Het betekenisweb – Deel 1: Wie ben ik?
3. De belangrijkste relatie van je leven
JEREMY LENT*
In de supermarkt loop je een oude vriendin tegen het lijf. Ze vertelt je over haar moeilijke tijd bij een bedrijf, waar ze uiteindelijk vertrokken is.
‘Ik was mezelf veel te veel aan het pushen,’ vertelt ze. ‘Niet normaal meer. Mijn baas splitste me allerlei onrealistische klussen in de maag, en ik haatte mezelf dat ik die accepteerde. Het heeft even geduurd, maar nu ik daar weg ben, begin ik mezelf weer bij elkaar te rapen.’
Jullie praten nog wat en gaan dan verder met winkelen. Je bent blij dat je de kans hebt gekregen om bij te praten. Maar wacht eens even! Je stond toch maar met één persoon te praten, terwijl je vriendin over zichzelf sprak alsof ze in tweeën gesplitst was. Wie was nu eigenlijk wie aan het pushen en wie werd er gepusht? Wie haatte wie? Wie was er in brokken uiteengevallen en moest weer bij elkaar geraapt worden – en wie deed dat rapen? En wat nog vreemder is, je wist intuïtief wat je vriendin bedoelde toen ze met je stond te praten. Wil dat zeggen dat jij net zo gespleten bent als zij?
Ja, dat ben je… net als ieder van ons. Het lijkt erop dat het tot de menselijke conditie behoort om een soort gespleten persoonlijkheid te ervaren, met een ‘ik’ dat in een doorlopende relatie verwikkeld is met een ‘zelf’. We hebben het over ‘de regie nemen over mezelf’ alsof er een strijd gaande is tussen deze twee entiteiten. We kunnen streng zijn voor onszelf, zoals je vriendin, door onszelf hard te pushen of onszelf zelfs te haten, maar evengoed kunnen we aardig zijn voor onszelf en goed voor onszelf zorgen. Naast het feit dat we onszelf als zo verbrokkeld kunnen ervaren dat we ‘ons bij elkaar moeten rapen’, kunnen we ook ‘buiten onszelf’ zijn van woede of, in het andere uiterste, ‘één zijn’ met onszelf. We kunnen ‘onszelf verliezen’ in een dans, of ‘onszelf vinden’ in een roeping waarvoor we gekozen hebben.
Taalfilosofen George Lakoff en Mark Johnson deden deze opmerkelijke ontdekking over de innerlijke relatie die we allemaal zo gewoon vinden. In 1980 publiceerden ze hun bevindingen in Metaphors We Live By, een boek dat een belangrijke bijdrage zou leveren aan de nu bloeiende academische discipline van de cognitieve linguïstiek. Ze concludeerden dat deze innerlijke gespletenheid niet alleen in het Westen bestaat, maar ook in andere culturen. Een veelgebruikte Japanse uitdrukking luidt bijvoorbeeld: ‘Hij was zo kwaad dat hij zichzelf kwijtraakte.’ Het is een gespletenheid die tot alle aspecten van het leven lijkt door te dringen, van het alledaagse tot het spirituele. Tijdens een meditatieles kan de leraar je de instructie geven om ‘gewoon te gaan zitten en je gedachten en gevoelens te observeren zonder ze te beoordelen.’ Maar wie doet het observeren en wie of wat wordt er geobserveerd – en misschien beoordeeld?(1)
In ons leven onderhouden we allemaal belangrijke relaties met anderen. Of het nu om ouders gaat of geliefden, kinderen, bazen, dierbare vrienden – deze relaties behoren tot de belangrijkste aspecten van het menselijk bestaan. Maar niet een is er belangrijker dan de relatie die je met jezelf hebt. Het is een relatie die je elke dag opnieuw aangaat, vanaf het moment dat je wakker wordt totdat je ’s avonds in slaap valt. Het is een relatie die je tot je laatste ademtocht zult blijven onderhouden. En hoe je die relatie onderhoudt is bij uitstek van invloed op de kwaliteit van je opgedane ervaringen. In dit hoofdstuk zullen we deze intieme en complexe relatie verkennen. En terwijl we de complexiteit ervan ontrafelen, zullen we ontdekken dat die relatie ook enkele vreemde vooronderstellingen over de menselijke identiteit blootlegt, die in de dominante westerse cultuur als vanzelfsprekendheden gelden.
Voordat we beginnen, heb ik een verzoek aan je. In verschillende perioden en culturen, ja zelfs binnen de verschillende stromingen van het moderne denken, worden de termen ‘ik’ en ‘zelf’ op zeer uiteenlopende manieren gebruikt – vaak met tegenstrijdige betekenissen. Een bespreking van dit complexe onderwerp wordt onherroepelijk ondoorzichtig wanneer je op tegenstrijdige definities moet terugvallen. Dus mocht je een bepaalde definitie in je hoofd hebben van wat ‘ik’ of ‘zelf’ betekent, zet die dan alsjeblieft even op een zijspoor terwijl je dit hoofdstuk leest – aan het eind ervan nodig ik je uit om het gebruik van deze termen in dit hoofdstuk naar je eigen terminologie te vertalen op een manier die het beste bij jou past.
De splitsing tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ is waarschijnlijk al vroeg in de menselijke evolutie ontstaan, en veel deskundigen zien die splitsing als een van de bepalende kenmerken van het mensdom. Het leven ervaren als een puur zelf is een intrinsiek onderdeel van het levende bewustzijn – dat complexe geheel van gevoelens, impulsen, driften, sensaties en primaire emoties dat we voor een groot deel met andere dieren delen. Zoals we hebben gezien, doet het gevoel een zelf te zijn – en de daaruit voortvloeiende levende intelligentie – zich op het meest fundamentele niveau zeer waarschijnlijk in elk levend organisme voor. Het gaat om basale biologische regulatie, om de ervaring van het hier-en-nu en om het sterke gevoel in leven te zijn dat vaak met de term gevoelsvermogen wordt aangeduid.(2)
Het omvat ook veel meer dan deze primaire toestand die voortdurend op de achtergrond aanwezig is. Bijt ik nu op mijn tong, dan ervaar ik iets wat zich met kracht aan mijn aandacht opdringt en dat alleen ik kan kennen. Bijt jij op je tong, dan zul je waarschijnlijk iets soortgelijks ervaren, maar geen van ons beiden is in staat zijn om de ander heel duidelijk uit te leggen hoe het precies aanvoelde. Deze unieke, in het moment belichaamde ervaringen staan bekend als qualia. Ze komen in het bewustzijn op en gaan weer voorbij, en kunnen alleen op dat specifieke moment gevoeld worden. Terwijl ik nu van een heerlijke kop thee geniet, ervaar ik een uitgesproken smaak, verweven met een complex geheel van mijn eigen impliciete associaties, die ik nooit precies kan reproduceren. En nu is dat moment voorbij en is het een herinnering geworden. Aan het eind van de negentiende eeuw merkte William James, een pionier op het terrein van de moderne psychologie, op dat dit ‘fluctuerende materiaal’ van zijn innerlijke ervaring ‘elk moment verschilde van het vorige’ en muntte hij het gedenkwaardig begrip ‘stream of consciousness’ (‘bewustzijnsstroom’) om zijn ervaring te beschrijven.(3)
Hoewel het levende bewustzijn alleen in het heden bestaat, kan het ook impliciete herinneringen aan het verleden en anticipatie op de toekomst omvatten. Stel je een antilope op de savanne voor die haar kop opheft om een geur in de wind op te vangen. Dit geritsel en deze geur had ze maar een keer eerder in deze combinatie waargenomen, toen er een leeuw uit het lange gras tevoorschijn was gesprongen en ze voor haar leven had moeten rennen. Nu vreest ze dat er iets soortgelijks kan gebeuren, dus stopt ze met eten en schuifelt ze voorzichtig weg. Dit vermogen van dieren om ervaringen uit het verleden in het heden te integreren is een cruciale evolutionaire eigenschap, al heeft het waarschijnlijk geen betrekking op de uitgebreide reconstructies van het verleden en voorstellingen van de toekomst die mensen voortdurend creëren. De bioloog Gerald Edelman doopte dit vermogen dan ook het ‘herinnerde heden’.(4)
Hoe hebben mensen dan voor het eerst een ik-gevoel ontwikkeld dat los stond van het levende bewustzijn dat we met andere levensvormen delen? Veel deskundigen schrijven de oorsprong ervan toe aan de complexiteit van de sociale interacties zoals die miljoenen jaren geleden in voormenselijke gemeenschappen plaatsvonden. Deze invloedrijke ‘sociaal brein’-hypothese stelt dat de onderscheidende cognitieve vermogens van mensen het resultaat zijn van de toegenomen sociale complexiteit in het leven van onze voorouders. Toen de hominiden in de Grote Riftvallei in Oost-Afrika voor het eerst een andere afslag namen dan de primaten die in het oerwoud leefden, moesten ze nauw samenwerken in hechte gemeenschappen om in een nieuwe, gevaarlijke omgeving te overleven. Degenen met de cognitieve vaardigheden om effectief met hun metgezellen samen te werken, waren ook degenen die er het best in slaagden om hun genen aan toekomstige generaties door te geven.(5)
Een belangrijk onderdeel van de specifiek menselijke sociale intelligentie die daaruit voortkwam, staat bekend als de ‘theory of mind‘ (theorie van de geest): de erkenning dat andere mensen net als ik over een geest beschikken, waardoor ik een vermoeden heb van hoe iemand op iets zal reageren door me mentaal in haar situatie te verplaatsen. Wanneer ik me rot voel als ik ’s avonds door de anderen rond het kampvuur genegeerd word, vermoed ik dat dit ook voor mijn vriend geldt, dus draai ik me om en glimlach hem toe om zijn aanwezigheid te erkennen. Terwijl iedereen naar het kind kijkt dat daar aan het spelen is, weet ik dat ik dat lekkere hapje zomaar weg zou kunnen grissen zonder dat iemand het ziet… maar ze zouden er snel achter komen dat het weg is en dat ik de enige was die de gelegenheid had. Dus kan ik dat lekkere hapje, hoe verleidelijk ook, maar beter laten liggen.(6)
Mensen zijn niet de enigen primaten die over dit type sociale intelligentie beschikken, maar wij hebben haar wel in veel sterkere mate ontwikkeld. Een peuter van achttien maanden heeft ongeveer hetzelfde vermogen om de bedoelingen van anderen te begrijpen als een chimpansee. Maar in de daaropvolgende jaren ontwikkelt zij een volledige theory of mind. Het begint tot haar door te dringen dat ieder persoon een andere kijk op de wereld heeft: als mama koekjes in de keukenkast zet en papa ze later ergens anders opbergt, zal mama daar geen weet van hebben tenzij iemand het haar vertelt. Dat basale inzicht, dat uit de theorie van de geest voortkomt, is iets wat een vierjarige gemakkelijk kan begrijpen, maar dat buiten het bereik ligt van een tweejarige.(7)
Zie je een ander eenmaal als een afzonderlijk zelf, die je in kan schatten en over wie je verhalen kunt vertellen, dan is er geen grote mentale sprong voor nodig om te beseffen dat die ander jou op een vergelijkbare manier ziet – en dus begin je je voor te stellen hoe je op die ander overkomt. Neurowetenschappers hebben vastgesteld dat wanneer mensen aan eigenschappen van anderen denken, hetzelfde deel van de prefrontale cortex geactiveerd wordt als wanneer ze op hun eigen eigenschappen reflecteren. Het is alsof de sociale intelligentie van de hersenen niet alleen de mensen omvat die belangrijk zijn om relaties mee te onderhouden – familie, vrienden, et cetera – maar ook het zelf.(8)
Het opkomende besef van een zelf ontketent in het bewustzijn van het kind, naast een zekere ongerustheid over wat anderen misschien van haar denken, een hele reeks nieuwe, complexe emoties zoals sociaal ongemak, verlegenheid, schaamte en trots. Naarmate een kind zich meer bewust wordt van zichzelf, realiseert het zich dat het de mogelijkheid heeft om enige controle uit te oefenen over hoe haar ‘zelf’ handelt: of ze moet opletten, beter haar best moet doen, of haar frustratie de vrije loop moet laten en het op een gillen kan zetten. Deze emergente vaardigheid staat bekend als metacognitie: het vermogen om over de eigen mentale toestand na te denken en daar enige invloed op uit te oefenen. Het ‘ik’ van het kind gaat zo haar levenslange relatie met haar ‘zelf’ aan.(9)
Dus wie is dit ‘ik’ nu precies? Het zal niet verbazen dat het ‘ik’ die delen van mijn bewustzijn omvat die – voor zover sterk genoeg ontwikkeld – uitgesproken menselijk zijn. Het ‘ik’ komt voort uit het conceptuele bewustzijn met zijn vermogen tot abstract denken. Het ‘ik’ is een emergente eigenschap van het bewustzijn, dat het zelf voortdurend observeert, categoriseert, beoordeelt en aan anderen uitlegt.(10)
Stel je voor dat ik je interview. Ik vraag je te gaan zitten en zeg: ‘Zo, vertel me eens wie je bent.’ Je schakelt naar de ‘ik’-modus. Misschien dat je iets zegt als: ‘Ik ben moeder en in mijn vrije tijd kunstenaar.’ Je abstraheert je dagelijkse verantwoordelijkheden en activiteiten tot conceptuele categorieën waarvan je veronderstelt dat ik ze zal begrijpen. Je vervolgt je verhaal: ‘Ik ben in Wisconsin geboren, maar hierheen verhuisd toen ik in de twintig was. Ik ben in een landelijk gebied opgegroeid en nu geniet ik van de stad, maar wanneer ik met pensioen ga, wil ik graag dichter bij de natuur wonen.’ Je hebt zojuist een cruciale eigenschap van het ‘ik’ tentoongespreid, namelijk het vermogen om iets uit te voeren wat als ‘mentaal tijdreizen’ bekend staat. Waar het zelf alleen in het huidige moment bestaat, is het ‘ik’ in staat zich allerlei details over vorige zelven te herinneren en zich een voorstelling te maken van hoe toekomstige zelven zich zouden kunnen voelen.(11)
Ik maak een geïnteresseerde indruk, dus ga je verder. ‘Ik ben grafisch ontwerper en werk voor een groot architectenbureau. Toen ik hiernaartoe verhuisde, voelde het als de juiste stap, maar nu ben ik op zoek naar een nieuwe baan waarin ik mijn ontwerpvaardigheden voor de gemeenschap kan inzetten, zodat ik het gevoel heb een verschil te maken.’ Nu laat het ‘ik’ zijn ware aard zien. Het houdt zich voortdurend bezig met de productie van je autobiografie door de verschillende strengen van jezelf tot een samenhangend verhaal te verknopen; door voortdurend verklaringen te bedenken voor waarom je leven loopt zoals het loopt; door toekomstplannen te smeden en aan die hele wirwar betekenis te verlenen. Het ‘ik’ – dat nauw verbonden is met de ‘uitlegger’ uit de linkerhersenhelft (zie hoofdstuk 1) – vertelt en hervertelt voortdurend het verhaal van je leven, zowel aan zichzelf als aan eenieder die het horen wil.(12)
Stel je voor dat je nu niet meer met mij praat, maar een goede vriend in vertrouwen neemt. ‘Ik baal er ontzettend van dat ik m’n principes verloochen en voor een bedrijf werk dat luxe huizen voor miljonairs bouwt terwijl we hier met een daklozencrisis kampen. Ik doe mijn best om mezelf ervan te overtuigen een andere baan te nemen, eentje die misschien minder betaalt maar waarbij ik me wel een stuk beter voel.’ Hier openbaart zich een ander aspect van het ‘ik’. Het ‘ik’ evalueert het zelf doorlopend, velt er oordelen over en, misschien nog wel belangrijker, kan invloed uitoefenen op de richting die het zelf in de toekomst zal inslaan. Het ‘ik’ vertelt dus niet alleen een verhaal over het verleden, het construeert ook actief het verhaal over de toekomst door de manier waarop het het verleden interpreteert en de keuzes die het in het heden maakt.(13)
Al die inspanning om jezelf over te halen een slechter betalende baan te nemen waardoor je je beter voelt over jezelf, zegt iets over de moeilijkheden die geregeld binnensluipen in de relatie tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’. Soms laten ze zich door verschillende motivaties leiden: ze zien de wereld anders en geven voorrang aan andere zaken. Vaak willen ze alle twee een tegenovergestelde richting uit. Je ontkomt er niet aan – de belangrijkste relatie in je leven is knap ingewikkeld.
Hoezeer het zelf ook voortdurend verandert, zijn behoeftes zijn doorgaans vrij basaal, primitief zelfs. Net als een zuigeling wil het zich vooral veilig, op zijn gemak en geliefd voelen. Heeft het honger, dan wil het eten. Is het moe, dan wil het rusten.(14)
Het ‘ik’ heeft daarentegen een gerichtheid op meer complexe behoeftes, waarvan het er vele uit de omringende cultuur opneemt. Groei ik op in een vroom christelijk gezin, dan hoop ik allicht in de hemel te komen en zal ik leren om zondige daden te vermijden die mijn droom van een hemels hiernamaals in de waagschaal stellen. Ben ik een tienermeisje in een westerse consumptiemaatschappij, dan zou ik zomaar bereid kunnen zijn om me uit te hongeren om me zo aan de schoonheidsidealen te conformeren die door de media worden uitgedragen. In welke cultuur ik ook geboren wordt, de kans is groot dat ik gerespecteerd en gewaardeerd wil worden en mezelf dus vast stevig zal aanpakken om mijn carrière vooruit te helpen.
Terwijl het zelf doorlopend verandert, ligt het ‘ik’ meer vast, al zal ook mijn ‘ik’ veranderen als ik groei, zij het geleidelijker. Ik kan nieuwe waarden aannemen op basis van mijn ervaringen en proberen mezelf te leren om vaardiger te reageren op dingen die verkeerd gaan. Misschien dat ik op zeker moment kan zeggen: ‘Ik ben niet meer zo streng voor mezelf als vroeger.’(15)
Een belangrijk aspect van deze immer veranderende wisselwerking, is dat de relatie die ik met mijn huidige zelf onderhoud soms kan verschillen van de relatie die ik met mijn toekomstige zelf heb. Een verlangen naar eeuwige gelukzaligheid in een hiernamaals is slechts de meest extreme versie van de discrepantie die voortdurend optreedt tussen mijn huidige zelf en de belangen van mijn mogelijke toekomstige zelf. De meesten van ons maken toekomstplannen voor onszelf en zijn bereid om op de korte termijn offers te brengen om die plannen te realiseren. Zet je geld opzij voor je pensioen of volg je in de avonduren een cursus om een nieuwe vaardigheid te leren, dan investeer je in je toekomstige zelf ten koste van je huidige zelf. De tijdsspanne van deze discrepantie kan ook heel kort zijn. Drijft iemand je tot woede, dan is je eerste impuls misschien om er eens flink op los te slaan. Tegelijk weet je dat dat voor je toekomstige zelf onaangename repercussies zal hebben, dus haal je diep adem en beteugel je dat verlangen van jezelf.(16)
Dit verschijnsel, dat uiteraard bekend staat als zelfbeheersing, is een van de belangrijkste voorspellers van een succesvol leven. In de jaren zestig ontwikkelde de psycholoog Walter Mischel een experiment dat tot een iconische mijlpaal in de kinderpsychologie zou uitgroeien: de ‘marshmallow-test’. De bedoeling ervan was om vast te stellen hoe goed kleuters in staat waren om hun onmiddellijke behoeftebevrediging uit te stellen in ruil voor een grotere beloning in de toekomst. Een kind werd naar de ‘verrassingskamer’ gebracht, waar het aan een tafel plaatsnam waarop een verleidelijk spekje lag. Ze werden maximaal een kwartier alleen gelaten, en kregen te horen dat als ze geen enkele hap van het spekje genomen hadden tot de onderzoeker terugkwam, ze er twee mochten hebben. Het bleek dat het vermogen van het kind om zijn behoeftebevrediging uit te stellen in hoge mate correleerde met zijn latere succes in het leven.(17)
Hoewel dit specifieke experiment aan enige controverse onderhevig is geweest, heeft een andere grote studie in Nieuw-Zeeland, waarbij meer dan duizend kinderen in één stad vanaf hun geboorte tot hun tweeëndertigste jaar gevolgd werden, de kern van Mischels bevindingen op overtuigende wijze bevestigd. De studie toonde aan dat het niveau van zelfbeheersing dat in de eerste tien jaar van het leven aan de dag werd gelegd, een significante voorspellende factor was voor het toekomstige inkomen, de prestige in het beroep, de lichamelijke en geestelijke gezondheid alsmede de kans op drugsmisbruik en strafrechtelijke veroordelingen. Zelfbeheersing bleek een even krachtige voorspeller van succes als intelligentie of de sociaaleconomische status van het gezin.(18)
Moeten we hieruit afleiden dat ‘ik’ maar gewoon de controle over mijn ‘zelf’ moet krijgen en het moet laten doen wat ik denk dat goed is? Er is er een enorme hoeveelheid onderzoek gedaan naar hoe het ‘ik’ en het ‘zelf’ het best over iets tot een beslissing komen. Het is een fascinerende stroming binnen de psychologie die bekend staat als de duale systeemtheorie, en wat die theorie ons vertelt is dat het, nou ja, ingewikkeld ligt.
De superster van de duale systeemtheorie is de Israëlische psycholoog Daniel Kahneman, die in 2011 de bestseller Ons feilbare denken schreef. De Engelse titel Thinking Fast and Slow verwijst naar de twee verschillende soorten denken die de duale systeemtheorie heeft blootgelegd. Systeem 1, zoals hij het noemt, werkt snel en automatisch. Het functioneert moeiteloos en intuïtief, en is gebaseerd op ‘aangeboren vaardigheden die we met andere dieren delen.’ Systeem 2 werkt daarentegen traag en reflectief, en vereist een grote mentale inspanning. Kahneman noemt zijn boek, waarin hij onderzoekt hoe deze twee systemen op elkaar inwerken, een ‘psychodrama met twee personages,’ elk met ‘hun eigen individuele vermogens, beperkingen en functies.’ Komen die twee personages je bekend voor? Inderdaad, je raadt het al: het reflectieve systeem 2 beschrijft het ‘ik’ en het intuïtieve systeem 1 het ‘zelf’.(19)
Kahneman noemt zijn personages niet ‘ik’ en ‘zelf’, maar uit zijn omschrijving zijn ze direct herkenbaar. ‘Als we aan onszelf denken,’ zo legt hij uit, ‘identificeren we ons met Systeem 2, het bewuste, redenerende zelf dat overtuigingen heeft, keuzes maakt en beslist waar we over denken en wat we doen.’ De crux van Kahnemans boek is echter dat hoe zeer we ons ook met Systeem 2 identificeren, het eigenlijk Systeem 1 is dat de meeste van onze beslissingen voor ons neemt. ‘Het automatische Systeem 1 is de held van het boek.’(20)
Het grootste deel van zijn boek is echter gewijd aan het aantonen van hoe de ‘held’, Systeem 1, ons op ontelbare manieren op een dwaalspoor brengt door zich schuldig te maken aan wat soms cognitieve biases – cognitieve vertekeningen of denkfouten – genoemd worden. Wanneer we impulsief handelen en afgaan op wat intuïtief juist lijkt, blijken we veel fouten te maken die vermeden hadden kunnen worden als we rationeler te werk waren gegaan. Eén bias is het verankerings- of referentie-effect dat optreedt wanneer we ons laten beïnvloeden door het eerste cijfer of eerste brokje informatie dat we in een bepaalde situatie onder ogen krijgen. Als je een huis koopt, zal de vraagprijs onmiddellijk van invloed zijn op hoeveel je denkt dat het waard is. Een andere bias is het recentheidseffect: iets waarover je vanmorgen in de krant hebt gelezen, lijkt belangrijker dan iets wat vorig jaar heeft plaatsgevonden, ook al is de eerdere gebeurtenis in feite veel belangrijker. Onderzoekers hebben een immense reeks van dergelijke cognitieve vertekeningen blootgelegd, waarvan er enkele honderden zijn terug te vinden op een Wikipedia-pagina die eraan gewijd is. Deze impliciete vertekeningen hebben ernstige gevolgen voor de samenleving, omdat ze ertoe leiden dat we heel snel klaar staan met oordelen over mensen op basis van hun ras, geslacht en aantrekkelijkheid, zonder dat we ons dat realiseren.(21)
Dit alles lijkt het belang van zelfbeheersing verder te bevestigen: is het niet gewoon beter om het koele, rationele ‘ik’ de regie te laten nemen over wat je doet, en het emotionele, impulsieve ‘zelf’ uit de regisseursstoel weg te houden? Niet per se. In een andere bestseller, Intuïtie: de kracht van onbewust denken, zet journalist Malcolm Gladwell het gebruikelijke geloof in de kracht van de rede op zijn kop door erop te wijzen hoe intuïtie vaak inzichten kan verschaffen die door onze rationele hersenen volledig over het hoofd worden gezien. In een fascinerend verhaal vertelt hij hoe het Getty Museum, na maanden van zorgvuldig onderzoek, miljoenen dollars betaalde voor een oud Grieks beeld, waarvan andere experts, zodra ze het onder ogen kregen, op slag meenden dat het een vervalsing betrof. Na nadere wetenschappelijke analyse bleek de intuïtie van die tweede groep deskundigen correct te zijn geweest.(22)
We kennen allemaal wel dat buikgevoel dat je soms krijgt als iets gewoon niet in de haak lijkt. Maar hoe maak je dan onderscheid tussen de momenten waarop ‘ik’ weet wat ik doe en de momenten waarop ik naar mijn ‘zelf’ moet luisteren – naar die intuïtieve ingeving die nu en dan tegen mijn verstand indruist? Een stel Nederlandse onderzoekers, Ap Dijksterhuis en Loran Nordgren, hebben een manier ontwikkeld om deze vraag te beantwoorden aan de hand van wat ze de ’theorie van het onbewuste denken’ noemen. Hun theorie geeft aan dat hoe complexer het probleem is, hoe meer je de regie aan je onbewuste moet overlaten. Het bewuste denken, zo leggen ze uit, wordt ingeperkt door hoeveel het kan bevatten. Het heeft de neiging om strikte regels te volgen, en wanneer een probleem te complex wordt, raakt het overweldigd. Op dat punt vertoont het de neiging om zich mee te laten slepen door een of meer cognitieve biases en gebruikt het vervolgens de uitlegger in de linkerhersenhelft om zijn beslissing te rechtvaardigen. Wanneer je geconfronteerd wordt met een complex, multidimensionaal probleem, zoals welk appartement je het beste kunt huren, werkt het het beste om de feiten bewust in overweging te nemen, maar het nemen van een beslissing een tijdje uit te stellen. Maak een lange wandeling terwijl je aan iets heel anders denkt. Slaap er een nachtje over. Neem de tijd om je onbewuste verstand, dat veel meer complexiteit kan bevatten, op die gegevens te laten kauwen. Op zeker moment zul je het ‘gevoel’ krijgen dat een bepaalde beslissing de juiste is. Dat is het moment waarop je moet luisteren naar wat je intuïtie je vertelt. Dat is het moment waarop het een goed idee is om ‘op je zelf te vertrouwen’.(23)
Op dit punt lijkt het er nog steeds op dat ‘ik’ de baas is in deze relatie met mijn ‘zelf’. Zelfs als ik de theorie van het onbewuste denken accepteer, is het nog altijd het ‘ik’ dat de beslissing neemt om me aan mijn intuïtie over te geven. Maar een hele schare neurowetenschappers is inmiddels druk bezig om de vermeende relatie tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ volledig overhoop te halen. Ze beweren definitief bewijs te hebben gevonden dat ‘ik’ helemaal niet over zoiets als een vrije wil beschikt. Het hele idee van een vrije wil, zo stellen ze, is een illusie. Zodra we ons verdiepen in hun bevindingen en in wat die werkelijk impliceren, zullen we verschillende vingerwijzingen ontdekken over de culturele geschiedenis van de relatie tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’, die kunnen leiden tot een radicale heroriëntatie van wie het ‘ik’ werkelijk is.
Dit opmerkelijke verdict van de moderne neurowetenschap vindt zijn oorsprong in een experiment dat Benjamin Libet in de jaren tachtig ondernam. Bij verschillende proefpersonen bracht hij een EEG aan om hun hersenactiviteit te meten. Vervolgens vroeg hij ze om hun wijsvinger vrijelijk te bewegen en te noteren wanneer ze voor het eerst de aandrang daartoe gewaarwerden. Het bleek dat de voorbereiding in de hersenen op die beweging een kleine seconde eerder plaatsvond dan toen ze zich van hun beslissing bewust waren. Het was alsof hun hersenen al besloten hadden om hun vinger te bewegen voordat zij dat zelf deden. Meer recentelijk ontdekte een team van onderzoekers in Berlijn, met behulp van een geavanceerd fMRI-apparaat (functionele kernspintomografie), patronen van hersenactiviteit die maar liefst zeven seconden aan een bewuste beslissing vooraf gingen.(24)
Voor de onderzoekers, de journalisten die er verslag van deden en de prominente biologen die het interpreteerden, leek de uitkomst definitief. ‘We hebben wel het gevoel dat we kiezen, maar dat is niet zo,’ verklaarde een lid van het Berlijnse onderzoeksteam vol ongeloof. Vervolgens gaf hij aan hoe zwaar het hem viel om met de implicaties van deze ontdekking om te gaan. ‘Hoe kan ik een wilsuiting nu “de mijne” noemen als ik niet eens weet wanneer die zich gevormd heeft en wat daartoe besloten heeft?’ ‘Misschien dat jij niet weet wat je straks gaat doen,’ stond in een artikel te lezen, ‘maar je hersenen weten dat waarschijnlijk wel.’ Anthony Cashmore, een prominente bioloog, schreef een artikel waarin hij deze studies aanhaalde om te betogen dat we niets meer zijn dan ‘mechanische natuurkrachten’. Hij concludeerde dat ‘we niet alleen over niet meer vrije wil beschikken dan een vlieg of een bacterie, maar dat we in werkelijkheid niet meer vrije wil hebben dan een suikerpot.’(25)
Deze neurowetenschappelijke conclusies zijn onweerlegbaar, maar wat vertellen ze ons nu echt? Wat mij betreft zijn het niet de uitkomsten van deze experimenten die bizar zijn, maar de verblufte reacties van de onderzoekers. Wat die reacties zo vreemd maakt, is dat ze zich zo volkomen lijken te identificeren met het ‘ik’ uit hun bewuste denken; dat ze hun eigen zenuwcellen als afzonderlijke entiteiten zien die zonder hen beslissingen nemen en die hun lichaam dwingen om op een bepaalde manier te handelen.
Deze eigenaardige scheiding tussen de identiteit van de onderzoekers en hun eigen innerlijke biologie is diep cultureel verankerd. Eerder hebben we gezien dat de splitsing tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ deel uitmaakt van de menselijke conditie en dat deze in alle culturen zo ervaren wordt. Wat de westerse traditie in vergelijking met andere culturen uniek maakt, is dat ze van deze splitsing een gapende, onoverbrugbare kloof heeft gemaakt en er een heel filosofisch systeem omheen heeft gebouwd, dat strikt genomen beweert dat alleen het bewuste ‘ik’ over enige identiteit beschikt. Gezien deze filosofische onderbouwing is het geen wonder dat de onderzoekers zo geschokt op hun bevindingen reageerden.(26)
Deze uniek westerse, diepe gespletenheid van het bewustzijn kan worden teruggevoerd op Plato die van mening was dat de mens uit een eeuwige ziel en een sterfelijk lichaam bestond, die voortdurend met elkaar in conflict waren. Om deze innerlijke gespletenheid te verduidelijken, gebruikte Plato het voorbeeld van iemand die dorst heeft en niet probeert te drinken; iemand wier ziel haar lichaam verbiedt haar dorst te lessen – net als bij de kinderen in de marshmallow-test. Voor Plato vertegenwoordigde de ziel alles wat goed was en wat de mens in contact bracht met het goddelijke, terwijl hij het lichaam als een verontreinigde gevangenis zag waarin de ziel tijdelijk zat opgesloten.(27)
Toen het christendom zich meester maakte van het Europese denken, erfde het de dualistische splitsing van Plato en herinterpreteerde die als een christelijke ziel die het goede wil doen, maar door het lichaam tot het kwade verleid wordt. Paulus, die de weg bereidde voor de toekomstige richting van het christendom, maakte gewag van de angst en zelfverachting die het gevolg waren van dit innerlijke conflict. ‘Wat ik doe, doorzie ik niet,’ schreef hij, ‘want ik doe niet wat ik wil, ik doe juist wat ik haat […] Nu ben ik het echter niet meer die dit teweegbrengt, maar de zonde die in mij woont.’ Zijn lichaam, zo klaagde hij, ‘voert een strijd tegen de wet van mijn verstand.’ Met Paulus’ innerlijke kwelling raakte de christelijke opvatting van de vrije wil verankerd in het ‘ik’, dat kon kiezen of het zich aan de zondige verlangens van het lichaam overgaf of een rechtschapen pad zou volgen dat naar het eeuwige leven in de hemel voerde. Het ‘ik’ was de ziel, het lichaam was het met mijnen bezaaide slagveld dat het ‘ik’ moest doorkruisen.(28)
Het innerlijke conflict van Paulus raakte diep ingebed in de Europese mentaliteit. Vijftienhonderd jaar later mijmerde de renaissance-filosoof Montaigne dat delen van zijn lichaam ‘soms weigeren om mij te gehoorzamen’. Tegen die tijd stond Europa aan de vooravond van de wetenschappelijke revolutie. Een van de grootste pioniers van die revolutie, René Descartes, was vastbesloten om het oude bijgeloof overboord te gooien en in zijn zoektocht naar de waarheid alleen op zijn eigen intellect te vertrouwen. Na uitgebreid zelfonderzoek kwam hij tot de conclusie dat het enige waarvan hij zeker kon zijn, het feit was dat hij dacht. ‘Ik denk, dus ik ben,’ verklaarde hij, en met die woorden muntte hij wat tot de hoeksteen van de moderne filosofie zou uitgroeien. Zelfs als zijn lichaam niet langer bestond, zo concludeerde hij, ‘hield zijn ziel niet op met te zijn wat ze is.’(29)
Met deze openbaring, waarin hij zijn eigen bestaan, zijn eeuwige ziel, met het zelfreflecterende ‘ik’ verbond, leidde Descartes het Europese dualisme het wetenschappelijke tijdperk binnen. Vervolgens veranderde hij ‘ziel’ in ‘geest’, en aldus groeide de splitsing tussen lichaam en geest uit tot de basis van het wetenschappelijk denken. Aangezien alleen mensen een geest bezaten die tot zelfreflectie in staat was, werden niet-menselijke dieren, evenals het menselijk lichaam, als louter machines beschouwd. Nadien werden eeuwen van wetenschappelijk onderzoek op deze vreemde tweedeling gebaseerd. Jacques Loeb, een beroemde fysioloog uit het begin van de twintigste eeuw, gaf mede vorm aan deze populaire westerse opvatting met zijn bestseller The Mechanistic Conception of Life, waarin hij verklaarde dat: ‘We eten, drinken en planten ons voort […] omdat we daar als waren we machines toe gedwongen worden.’ Meer recentelijk heeft Richard Dawkins een soortgelijke mechanistische opvatting over de menselijke natuur gepopulariseerd door te stellen dat we ‘logge robots’ zijn die louter in opdracht van onze zelfzuchtige genen handelen. Cashmores uitspraken over ons mechanische bestaan passen naadloos in deze traditie.(30)
Dawkins, Cashmore, en anderen zoals zij, menen dat ze het christelijk (bij)geloof verwerpen door zich op de biologische basis van de besluitvorming te richten en daarmee de vrije wil te ontkennen De diepe ironie is dat zij daarmee in feite impliciet de dualistische kijk op de menselijke natuur bekrachtigen die ze van de christelijke/platoonse traditie geërfd hebben. Hoewel ze het ‘ik’ niet langer opvatten als een ziel die op eeuwige verlossing hoopt, blijven ze geloven dat hun ware essentie zich uitsluitend aan één kant van de bewustzijnskloof bevindt, terwijl hun lichamen, tezamen met de zenuwcellen die zonder hen beslissingen nemen, op de een of andere manier van hun eigenlijke identiteit gescheiden zijn.(31)
Deze definitieve positionering van de identiteit aan de ‘ik’-kant van de bewustzijnskloof is zo diep cultureel verankerd dat elk alternatief ondenkbaar lijkt. Toch bestaan er verschillende manieren om het gevoel van wie we werkelijk zijn, te onderkennen en te ervaren. Deze alternatieve benaderingen worden al millennia lang in niet-westerse wijsheidstradities onderzocht, en recentelijk zijn die door vooraanstaande wetenschappelijke onderzoekers herontdekt. De implicaties van deze bevindingen leggen nieuwe inzichten bloot die we in dit boek nog vele keren zullen tegenkomen.
Toen Anthony Cashmore beweerde dat de mens over niet meer vrije wil beschikt dan een vlieg, rekende hij buiten het ingenieuze onderzoek van de Duitse neurobioloog Björn Brembs, die nu juist de vrije wil van vliegen in zijn lab bestudeerd heeft en die een jaar na Cashmores uitspraak een fascinerend artikel publiceerde dat het raamwerk verschafte voor een wetenschappelijk concept van de vrije wil als een biologische eigenschap. Stel je een vlieg voor die door je kamer zoemt. Wat bepaalt of hij rechts of links afslaat, of wanneer hij even op de vensterbank moet bijkomen? Brembs beschrijft hoe de hersenen van vliegen – net als die van andere wezens – uiterst gevoelig zijn voor de kleinste toevallige verstoringen, zowel van interne als van externe aard, die langs niet-lineaire en onvoorspelbare zenuwbanen versterkt worden, totdat ze tot een beslissing leiden. Ook al zou je elke molecuul van het lichaam van de vlieg in kaart kunnen brengen en elke molecuul van de luchtstroom kunnen volgen, dan nog zul je nooit kunnen voorspellen of die vlieg naar rechts of naar links zwenkt.(32)
Ondertussen hebben Antonio Damasio en andere neurowetenschappers de neurale systemen onderzocht die bij de mens tot beslissingen leiden. Ze hebben twee parallelle, met elkaar interacterende trajecten ontdekt die ons ertoe brengen om te beslissen wat te doen. Het ene traject, dat met het ‘zelf’ overeenkomt, herinnert zich de emotionele ervaring uit soortgelijke situaties, zoals de antilope op de savanne, en activeert toepasselijke instinctieve reacties. Triggert de situatie herinneringen aan gevaar, dan kunnen die een ‘vecht of vlucht’-stressrespons in gang zetten. Triggert die gevoelens van veiligheid, dan kunnen die een gemoedstoestand van ontspanning en positieve emoties teweegbrengen. Het andere traject reageert trager en herinnert zich relevante feiten over de situatie en evalueert die: wat gebeurde er de laatste keer precies toen dit plaatsvond? Hoe verschilde dat van wat er nu aan de hand is? Dit traject correspondeert uiteraard met het denkende, reflecterende ‘ik’. De emotionele respons die door het eerste traject geactiveerd wordt, creëert echter gevoelstonen die als ‘verborgen biases’ functioneren die het tweede traject beïnvloeden. Als ze sterk genoeg zijn, kunnen ze het uiteindelijke besluit een beslissend zetje geven. Zo niet, dan worden ze wellicht genegeerd.(33)
Waar het bij deze twee trajecten uiteindelijk om draait, is dat geen van beide op zich onze ware identiteit vertegenwoordigt. Wie we zijn, en de beslissingen die we nemen, zijn een resultaat van hoe deze verschillende trajecten op elkaar inwerken.
We hebben geen specifieke gebeurtenis nodig om deze trajecten in werking te zetten. We doen het gewoon door ons iets voor te stellen. Stel dat je gisteren, toen je van je werk naar huis reed, vanwege wegwerkzaamheden vastzat in een file. Je was moe en hongerig, en geïrriteerd omdat het avondeten koud werd. Nu is het einde van een nieuwe werkdag aangebroken en je staat op het punt om het kantoor te verlaten. Plotseling activeert je zenuwstelsel een belichaamde herinnering aan wat er gisteren gebeurd is. Een zwak aftreksel van de stresshormonen die gisteren door je lichaam gierden, herinnert je eraan dat je gebruikelijke route geen succes was. Dat aftreksel kan zo zwak zijn dat je bewuste ‘ik’ het niet eens registreert. Je begint simpelweg over je route na te denken en raadpleegt misschien je smartphone om te zien of het verkeer weer vastzit. Deze beslissing komt dus voort uit een reeks impliciete gevoelstonen, die je een indicatie geven van hoe het ook al weer voelde toen je in de file stond. Misschien kan het beroemde dictum van Descartes, zoals de auteur Milan Kundera ooit geopperd heeft, maar beter veranderd worden in ‘Ik voel, dus ik ben.’ (34)
De vooraanstaande psycholoog Jonathan Haidt stelt zelfs dat de rol die gevoelens in ons leven spelen zo veel groter is dan de rol van de rede, dat ze het merendeel van wat we doen domineren en zelfs de basis vormen van ons morele beoordelingsvermogen. Het gebruikelijke beeld van de rede is dat van de nuchtere, onpartijdige rechter die zorgvuldig naar beide kanten van een geschil luistert, haar afweging maakt en dan haar oordeel velt. In plaats daarvan, zo oppert Haidt, lijkt de rede meer op een advocaat die hoort wat haar cliënt (intuïtie) werkelijk wil en dan de redenen bij elkaar zoekt om te beargumenteren waarom dat de beste aanpak is.(35)
De afgelopen jaren is deze stelling van Haidt door het nodige onderzoek bevestigd. Een bijzonder verontrustende Israëlisch studie analyseerde de beslissingen van een panel van rechters, dat verschillende dagen achtereen aanvragen voor de voorwaardelijke vrijlating van gedetineerden moest beoordelen. De zaken werden in willekeurige volgorde aan de rechters voorgelegd, die de hele dag doorwerkten, enkel onderbroken door drie eetpauzes rond halfelf, één uur en halfvier. Het experiment wees uit dat de kans dat een gedetineerde voorwaardelijk vrijkwam meer werd bepaald door de rommelende magen van de rechters dan door welke andere factor ook. Een gedetineerde die vlak voor een pauze werd beoordeeld, maakte vrijwel geen kans op voorwaardelijke vrijlating, terwijl iemand die het geluk had na een maaltijd te worden beoordeeld een kans van 65 procent had om voorwaardelijk vrij te komen. Zou iemand de rechters gevraagd hebben waarom ze een bepaalde beslissing hadden genomen, dan had wellicht geen van hen geantwoord dat die voornamelijk op de toestand van hun maag gebaseerd was.(36)
Hoe verontrustend deze studie ook is, toch hoeven we de rol die gevoelens spelen bij het nemen van beslissingen niet noodzakelijkerwijs als iets negatiefs te beschouwen. Haidt, Damasio en anderen stellen dat onze morele ervaring geworteld is in gevoelens en emotionele reacties. Zonder deze zouden we geen basis hebben voor een moreel oordeel. Stel je iemand voor die zuiver rationele beslissingen neemt zonder daar op enigerlei wijze emoties in te betrekken. Hij beslist wat hij wil bereiken en werkt precies uit hoe hij zijn doel kan bereiken, ongeacht de gevolgen. Zo iemand, zo stelt Haidt, noemen we een psychopaat.(37)
Belangrijk is dat de relatie tussen onze morele intuïtie en bewust redeneren geen eenrichtingsverkeer is. Sterker, het overgrote deel van wat we als ons aangeboren morele kompas beschouwen, is in werkelijkheid aangeleerd via onze blootstelling aan cultuur. Onderzoekers hebben vastgesteld dat we het grootste deel van onze morele intuïtie tussen ons negende en vijftiende jaar verwerven. Net als bij het leren van de dagen van de week of fietsen, worden we zo vaak aan culturele en ethische normen blootgesteld dat ze intuïtieve automatismen worden. In het Westen delen de meesten van ons een intuïtieve afkeer van zaken als slavernij of dierenmishandeling. Zoiets kan bijna als een buikgevoel aanvoelen, maar in vroeger tijden waren dergelijke ‘intuïties’ beslist niet vanzelfsprekend. In de gedenkwaardige woorden van de bioloog Robert Sapolsky: ‘Onze buikgevoelens zijn aangeleerd.’(38)
Wat kunnen we afleiden uit deze ingewikkelde verstrengeling van het ‘ik’ en mijn ‘zelf’? Een principe dat hieruit opdoemt is dat ze zich niet aan weerszijden van een onoverbrugbare kloof bevinden, maar dat ze in feite onafscheidelijk zijn. De beslissingen die je in je leven neemt, van de triviale – zoals de route die je kiest om naar huis te rijden – tot de belangrijke – zoals het carrièrepad dat je voor ogen hebt, of wie je als levenspartner kiest – worden door de gehele jou genomen en nooit alleen door het ‘ik’ of het ‘zelf’.(39)
Zodra we ons dit realiseren, kunnen we onszelf als geïntegreerde organismen gaan zien die uit de verbindende patronen voortkomen tussen die netwerken die we als ‘ik’ en ‘zelf’ onderscheiden. Onze gedachten, zelfs onze meest abstracte ideeën, bestaan niet zonder een gelijktijdige stroom van beelden en gewaarwordingen. En de gevoelens die in ons lichaam ontstaan, activeren en beïnvloeden de zenuwbanen die onze ideeën en oordelen creëren. Zoals de neurobioloog Dan Siegel oppert, kunnen deze gevoelde sensaties, wanneer ze zich met ons bewuste bewustzijn vermengen, als de ‘wijsheid van het lichaam’ worden begrepen.(40)
Gezien het bovenstaande lijkt het mij van cruciaal belang om te begrijpen hoe we deze voortdurend in ons stromende patronen kunnen integreren, om zo tot de beste beslissingen en de meest harmonieuze relatie tussen het ‘ik’ en mijn ‘zelf’ te komen. Hoe weet ik wanneer ik op mijn buikgevoel moet afgaan? Wanneer laat ik mij door lichamelijke driften als honger, uitputting of seksuele drang leiden tot het nemen van slechte beslissingen? Hoe kan ik anderzijds leren om de stille wijsheid te onderkennen die uit mijn lichamelijke gewaarwordingen opborrelt en die het misschien nooit tot de arena van mijn bewuste bewustzijn schopt?
Als vuistregel kunnen we de geldigheid erkennen van de gevoelens die we ervaren, wat echter niet noodzakelijk ook betekent dat we de verhalen moeten geloven die de ‘advocaat’ in onze linkerhersenhelft eromheen weeft. Toonaangevende onderzoekers op dit gebied hebben een aantal inzichten geformuleerd die meer licht op de kwestie werpen.
Geënt op ons evolutionaire verleden biedt Robert Sapolsky een waardevolle leidraad voor hoe we ons tot het duale systeem binnen in ons moeten verhouden. De mens heeft zich ontwikkeld binnen kleine groepen van jagers-verzamelaars. Als gevolg daarvan heeft onze intuïtie zich zo gevormd dat we vriendschappelijk met onze in-groep omgaan, terwijl we mensen die anders lijken met wantrouwen bejegenen. Tegenwoordig leven de meesten van ons in grootstedelijke samenlevingen en staan we dagelijks met bekenden zowel als vreemden in contact. Sapolskys wijze regel is om bij onze omgang met onze in-groep van familie en vrienden op onze intuïtie te vertrouwen, en om bij de interactie met hen die anders lijken te zijn dan wij, ‘onze intuïtie zo ver mogelijk op afstand te houden.’ In plaats daarvan, zo oppert hij, moeten we bij vreemden gebruik maken van de theory of mind waarmee de evolutie ons begiftigd heeft. ‘Denk na, redeneer en bevraag,’ schrijft hij. ‘Neem hun perspectief in, probeer te denken wat zij denken, probeer te voelen wat zij voelen. Haal diep adem, en doe dat dan allemaal nog eens.’(41)
Een ander inzicht is afkomstig van de vooraanstaande neurowetenschappers Francis Crick en Christof Koch, die stellen dat we de systemen in ons binnenste ook als een niet-aflatende reeks ’tijdelijke coalities van zenuwcellen’ kunnen opvatten, die elkaar als een soort democratie van het bewustzijn dan weer steunen en dan weer tegenwerken. In plaats van verkiezingen met vaste tussenpozen, vindt er een voortdurende opeenvolging van ‘lokale’ verkiezingen plaats die nu en dan onderbroken wordt door ‘algemene’ verkiezingen, wanneer er belangrijke beslissingen worden genomen. Net als in een goed functionerende democratie is het van essentieel belang dat alle partijen, ook de kleintjes, in het besluitvormingsproces worden gehoord en gerespecteerd.(42)
Net als in een echte democratie is de toon die de verschillende partijen bezigen net zo belangrijk als de regels waaraan de verkiezingen onderhevig zijn. In de democratie van het bewustzijn speelt de manier waarop het ‘ik’ naar mijn ‘zelf’ kijkt hierbij een cruciale rol. De psycholoog Kristin Neff benadrukt bijvoorbeeld dat je er altijd voor kunt kiezen om je ‘zelf’ met compassie te behandelen. Dit wil niet zeggen dat je je overgeeft aan zelfmedelijden of egocentrisme. Het betekent eerder dat je jezelf met dezelfde vriendelijkheid en zorg bejegent als waarmee je ook een goede vriend behandelt. Wanneer je merkt dat je ‘zelf’ een fout maakt, kun je ervoor kiezen om het met steun, begrip en nieuwsgierigheid te benaderen, in plaats van in zelfdestructieve emoties als schaamte of schuldgevoel vast te blijven zitten.(43)
Door de relatie tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ op een meer geïntegreerde manier te benaderen, doen deze prominente onderzoekers in feite een poging om duizenden jaren van conventioneel westers denken– van Plato tot nu – omver te werpen. Ze baseren hun inzichten daarbij op de moderne neurowetenschappen en de biologie, maar ook wenden ze zich geregeld tot wijsheidstradities van niet-westerse culturen, die niet de afslag hebben genomen waarin mensen door een onoverbrugbare innerlijke kloof gespleten zijn. Verschillende culturen in Zuid- en Oost-Azië hebben diezelfde millennia juist besteed aan het ontwikkelen van praktijken die bedoeld waren om die scheiding tussen de twee domeinen van het menselijk bewustzijn te overbruggen. In de moderne tijd zijn de inzichten van deze wijsheidstradities voor iedereen toegankelijk. Laten we eens een kijkje nemen.
Plato of Descartes meenden dat de ziel/geest in het hoofd was gelokaliseerd en dus was het voor hen niet al te lastig om die ziel/geest op te vatten als iets wat van de rest van het lichaam gescheiden is. Voel je echter dat je geest in je lichaam zit, nota bene in een orgaan dat sneller klopt wanneer je sterke gevoelens ervaart, dan leidt dat automatisch tot een groter gevoel van innerlijke integratie. In de woorden van de Chinese wijsgeer Wang Yangming: ‘Je hart-geest [xin] is niets zonder het lichaam, en het lichaam is niets zonder je hart-geest.’(45)
In tegenstelling tot de Europese traditie kenden de Chinezen geen wezenlijk onderscheid tussen rede en emotie. Sommige filosofen gebruikten een bepaalde term, tiren – waarvoor geen Nederlands woord bestaat –, om te verwijzen naar een staat van weten waarbij je iets niet alleen verstandelijk kent, maar met je hele lichaam en geest. Stel, je woont in een warm klimaat en kent sneeuw alleen als concept. Maar dan op een dag bezoek je de bergen en ervaar je daadwerkelijke sneeuw. Sneeuw die op je neer dwarrelt en die je tot sneeuwballen kneedt. Dat is het moment waarop jouw kennis van sneeuw tiren of volledig belichaamd wordt.(46)
Met deze meer geïntegreerde kijk op de menselijke ervaring was er in het Chinese denken weinig ruimte voor het traditionele westerse idee van de vrije wil. Hun filosofen zouden niet in het minst verrast zijn geweest door Libets bevindingen bij het wijsvingerexperiment van een paar pagina’s terug – sterker, ze zouden het verwacht hebben. Zij erkenden de geldigheid van alle verschillende aspecten van het menselijk bestaan en hechtten grote waarde aan het in harmonie brengen ervan, waarbij ze een vermogen in de hart-geest onderkenden dat ze de ‘regelaar’ noemden en dat geoefend kon worden om dit reguleren vaardiger te doen.(47)
Zoals we weten waren de vroege taoïsten sterk gericht op het handelen in harmonie, niet alleen met onszelf, maar ook met onze omgeving – de wu-wei, of moeiteloosheid, die Kok Ding in staat stelde zijn karkas zo vakkundig aan te snijden. Ieder van ons ervaart een element van wu-wei wanneer we een bepaalde vaardigheid onder de knie hebben, of het nu gaat om fietsen of het bespelen van een muziekinstrument. De neurowetenschap werpt enig licht op dit proces. Wanneer we een nieuwe vaardigheid opdoen, maken we intensief gebruik van onze prefrontale cortex, omdat we heel bewust over elke stap moeten nadenken. Zodra we het punt hebben bereikt dat het allemaal automatisch gaat, gebruiken we echter delen van de hersenen die evolutionair gezien ouder zijn, zoals de basale ganglia en de kleine hersenen. Edward Slingerland, een China-kenner die twee boeken over wu-wei heeft geschreven, noemt deze staat ‘lichaamsdenken’.(48)
Maar dat is slechts het makkelijke deel. De volledige ervaring van wu-wei ontstaat niet zozeer wanneer we dingen op de automatische piloot doen, maar wanneer we deze automatische activiteit met bewuste aandacht integreren. In termen van de duale systeemtheorie treedt wu-wei op wanneer systeem 1 en 2 soepel gesynchroniseerd zijn. In de woorden van Slingerland: ‘Voor iemand die wu-wei ervaart, is de geest belichaamd en het lichaam mindful; de twee systemen – warm en koud, snel en langzaam – zijn volledig geïntegreerd. Het resultaat is een intelligente spontaniteit die volmaakt op de omgeving is afgestemd.’(49)
Wu-wei is dus iets anders dan de westerse romantische opvatting van ‘jezelf laten gaan’ en je spontaan door je emoties laten leiden. Het is veeleer het resultaat van het gedisciplineerd cultiveren van de verbindingen tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’, zodat je hele organisme zowel vanbinnen als met de omgeving in harmonie is.(50)
De psycholoog Mihaly Csikszentmihalyi heeft zijn hele carrière gewijd aan het bestuderen van deze staat van absorptie die hij ‘flow‘ noemt. Monter legt hij uit dat deze staat voor iedereen haalbaar is, niet alleen voor experts als Kok Ding. Het is een staat die je kunt bereiken wanneer je je op een realistisch doel richt dat betekenisvol voor je is. Voor een kind kan dat een hogere toren zijn dan hij ooit eerder gebouwd heeft, voor een hardloper dat ze haar persoonlijk record probeert te verbreken. Volgens Csikszentmihalyi balanceert deze toestand op de grens tussen verveling en spanning, waarbij er net genoeg uitdaging is om gefocust te blijven, maar niet zoveel dat je geagiteerd raakt. Op dit punt, zo meldt hij op basis van interviews met flow-beoefenaars, verdwijnt de zorg om het zelf in de absorptie van het moment, terwijl het gevoel van wie je bent paradoxaal genoeg juist dramatisch toeneemt.(51)
Maar hoe zit het met de rest van de tijd, tijdens de meer triviale realiteiten van ons dagelijks leven? Is deze harmonieuze integratie van ‘ik’ en ‘zelf’ iets wat alleen kan worden bereikt tijdens sporadische piekervaringen of is er een manier om dit op een meer bestendige manier te bereiken? Laten we ons wenden tot een andere Oost-Aziatische traditie die daar het een en ander over te melden heeft: het zenboeddhisme.
De taoïstische invloed op zen zien we in enkele van haar centrale leerstellingen. Zoals we inmiddels weten, meenden de vroege taoïsten dat het verlies van wu-wei het gevolg was van het type mentale activiteit dat conceptueel bewustzijn voortbrengt, zoals op taal gebaseerd, rationeel, doelgericht denken. Chan-boeddhisten baseerden hun benadering op dit fundamentele inzicht en besteedden vele generaties aan het ontwikkelen van technieken om de in hun ogen tirannieke greep van het conceptuele denken op de menselijke ervaring ongedaan te maken.(53)
Zen is op de eerste plaats gericht op de onderkenning dat de ideeën die we over onszelf en de wereld vormen, ons vermogen blokkeren om met ons diepste wezen in contact te komen. Slagen we er in om deze hersenspinsels door te prikken, dan kunnen we een glimp opvangen van de ware aard van de werkelijkheid. Een beroemde definitie van zen uit het jaar 1108 vat het karakter ervan samen:
Een speciale overdracht buiten de geschriften
Niet afhankelijk zijnd van woorden en letters
Direct wijzend naar de hart-geest
De eigen natuur ziend, en het Boeddhaschap realiserend.(54)
Zen is niet gekant tegen de rede en intellectueel denken. Wel erkent ze de neiging om zo verstrikt te raken in concepten, dat we op zeker moment geloven dat ze de werkelijkheid zelf zijn, in plaats van modellen van de werkelijkheid. Een beroemde zen-geschiedenis verhaalt over een leraar die naar de maan wijst en zijn leerlingen waarschuwt om zijn vinger niet met de maan zelf te verwarren: elke taal kent een woord voor de maan, zo legde hij uit, maar dat zijn slechts abstracties, niet meer dan constructen van de menselijke geest die naar iets verwijzen dat echt is. Wanneer we ons conceptueel bewustzijn gebruiken om de dingen te begrijpen of er een verhaal omheen te verzinnen, verliezen we het contact met de werkelijkheid. In de woorden van zenleraar Dainin Katagiri: ‘Alles wat je denkt is een hersenspinsel.’(55)
Chán-monniken ontwikkelden een ingenieuze techniek in de vorm van de koan om de greep van het logische denken op de menselijke psyche te doorbreken. Koans zijn een soort raadsels die een leraar aan een leerling voorlegt en waarop geen logisch antwoord bestaat. Een klassiek voorbeeld is: ‘Hoe klinkt één hand die klapt?’ Andere beroemde koans zijn: ‘Wat kun je doen wanneer je niets kunt doen?’ en ‘Wat is de kleur van de wind?’ Door zich met dit soort onmogelijke vragen bezig te houden, leerden studenten om de gebruikelijke cognitieve patronen ongedaan te maken, die hen verhinderden om een dieper inzicht in de aard van de werkelijkheid te krijgen.(56)
Net als alle andere boeddhistische scholen erkent zen dat van alle cognitieve patronen die een dieper inzicht in de werkelijkheid in de weg staan, de meest verraderlijke het geloof is dat ‘ik’ een objectieve en vaststaande entiteit ben, in plaats van louter een abstractie. De filosoof Alan Watts illustreert dit door het ‘ik’ te vergelijken met de denkbeeldige cirkel van licht die een wervelende toorts creëert, of met het vluchtpad dat een vogel in de lucht aflegt. Objectief gezien bestaat ze niet, maar wij creëren deze abstractie door een patroon van verleden en toekomst met elkaar te vervlechten.(57)
Het woord voor dit boeddhistische inzicht, anatman, dat letterlijk ‘geen atman‘ betekent, wordt vaak verwarrenderwijs vertaald met ‘geen zelf’, waar het nauwkeuriger zou zijn om voor dit begrip ‘geen vastomlijnd ik’ te gebruiken. De betekenis van het oude Indiase woord atman sluit nauw aan bij het Grieks-christelijke idee van een vastomlijnde, eeuwige ziel die bij de dood uit het lichaam wordt bevrijd. Toen de Boeddha dit vedische kerngeloof afzwoer door het principe van anatman te introduceren, moet dat even revolutionair zijn geweest als wanneer een vroege christen beweerd zou hebben dat de ziel niet bestond.(58)
In de huidige gangbare cultuur, met onderzoekers en journalisten die geschokt reageren op de ontdekking dat we niet over een ‘vrije wil’ beschikken, is dit diepe boeddhistische inzicht nog altijd radicaal. Sterker nog, wetenschappelijk onderbouwd door neurowetenschappers als Edelman en Damasio stelt het principe van anatman dat er helemaal niet zoiets als een objectief ‘ik’ bestaat, zodat de vraag of het ‘ik’ al dan niet een vrije wil heeft op zich al een hersenspinsel is. Misschien is het tijd voor een nieuwe zen-koan: ‘Als ik niet echt besta, kan ik dan een vrije wil hebben?’
Net als andere boeddhistische tradities leunt zen sterk op meditatie als middel om resultaten te bereiken. Veel westerlingen zien meditatie ten onrechte als een techniek om een of andere mystieke staat te bereiken, maar in de ogen van de Boeddha en zijn volgelingen was meditatie veeleer een wetenschappelijk instrument. Ze gebruikten haar zoals wij een microscoop gebruiken, om beter in de lagen van het bewustzijn te kunnen kijken teneinde ze beter te kunnen begrijpen. Net zoals moderne wetenschappers binnen hun disciplines gestandaardiseerde procedures opstellen om hun observaties uit te voeren, ontwikkelden boeddhistische beoefenaren beproefde technieken die een strikte en nuchtere analyse van de werking van de menselijke geest mogelijk maakten.(59)
Een vorm van meditatie die in veel boeddhistische tradities centraal staat en die inmiddels ook door veel niet-boeddhisten beoefend wordt, staat bekend als mindfulness. Mindfulness-meditatie houdt in dat je je innerlijke ervaring van moment tot moment observeert zonder te reageren op, of te oordelen over wat je observeert. In die zin observeert het ‘ik’ de momentane verschijningsvormen van het ‘zelf’, terwijl die in het bewustzijn opkomen en weer verdwijnen. Terwijl ik dit doe, probeer ik niet te reageren op, of verhalen te verzinnen over wat ik waarneem, terwijl ik nieuwsgierig blijf naar, en open sta voor wat ik waarneem.(60)
Probeer je dit zelf, dan zul je waarschijnlijk een chaotische en schijnbaar onsamenhangende drukte van jewelste in je bewustzijn opmerken. Wellicht kom je er al snel achter dat je aandacht verstrikt raakt in een bepaalde gedachteketen, en voor je het weet heeft de verteller in je linkerhersenhelft het heft in handen genomen, met het bedenken van wat je morgen in die vergadering gaat zeggen of wat er vanavond op het menu staat. Mediteerders omschrijven deze neiging tot het afdwalen van onze gedachten vaak met ‘apen in het hoofd’.(61)
Voor beginnende mediteerders is het soms schokkend om te beseffen dat deze wervelwind van mentale objecten – een stortvloed aan gewaarwordingen, dagdromen, gevoelens, ideeën, interne gesprekken en oordelen – voortdurend in hun bewustzijn plaatsvindt zonder dat ze zich daar zelfs maar bewust van zijn. Een van de meest verrassende ontdekkingen die mensen vaak doen wanneer ze met mediteren beginnen, is hoezeer ze losgekoppeld zijn van hun werkelijke ervaringen. Terwijl het ‘ik’ zich meestal richt op de invloeden van alledag, zoals zaken die op het werk spelen of wat er in het nieuws is, ervaart het ‘zelf’ allerlei dingen waar het ‘ik’ doorgaans geen weet van heeft, totdat ze zo intens zijn dat ze het bewustzijn binnendringen.(62)
Zodra ‘ik’ me echter bewust word van de ervaring van mijn zelf, ben ik geneigd om dat bij de lurven te grijpen, er een verhaal omheen te verzinnen en er plannen voor te maken, zelfs wanneer mijn zelf alweer met hele andere zaken bezig is. De boeddhistische leer wijst deze ontkoppeling aan als de bron van een wijdverbreid type menselijke ervaring dat bekend staat als dukkha. Het woord dukkha wordt dikwijls vertaald met ‘lijden’, maar eigenlijk verwijst het naar een veel breder spectrum van ervaringen dat voortkomt uit de verhalen die het ‘ik’ onvermijdelijk construeert, waaronder gevoelens van onbehagen, bezorgdheid, hebzucht, verlangen, spijt en verlegenheid, evenals een hele reeks andere toestanden die voortkomen uit de werking van het conceptuele bewustzijn. In zekere zin kan dukkha begrepen worden als het tegenovergestelde van wu–wei – als de gebruikelijke staat wanneer het ‘ik’ niet in volledige harmonie is met het ‘zelf’. We kunnen dukkha opvatten als het resultaat van de scheiding tussen ‘ik’ en mijn ‘zelf’. Wanneer ik mezelf bekritiseer of me voor mezelf schaam, ervaar ik dukkha. Voel ik me één met mezelf, dan zal dukkha tijdelijk verdwijnen.(63)
Een fundamenteel doel van de boeddhistische praktijk is om dukkha uit je ervaring te bannen, en mindfulness-meditatie is een krachtige techniek om dit te voor elkaar te krijgen. Dit werkt door je te helpen om het subtiele moment te herkennen waarop een ervaring van een belichaamd fenomeen overgaat naar je bewuste bewustzijn – wanneer een kortstondige verschijningsvorm van het ‘zelf’ aan het ‘ik’ wordt gekoppeld. Stel, je zit rustig te mediteren en plotseling hoor je verbouwingslawaai bij de buren. Op het moment dat je je ervan bewust wordt, is het gewoon een geluid. Even ervaar je de herrie als puur bewustzijn, maar dan komt je conceptuele bewustzijn om de hoek kijken: O, die verdomde verbouwing ook altijd! Zijn ze dan nooit klaar? Dat mediteren kan ik nu wel schudden. Op dit punt kan het verhaal dat je geformuleerd hebt tot een secundaire reactie van woede uitgroeien die door je heen raast. Nu biedt je mindfulness-meditatie je een keuzemogelijkheid: je kunt je nog meer gaan ergeren, voor die dag de brui geven aan je meditatie en je op een woeste woordenwisseling met je buurman voorbereiden. Of je kunt je aandacht opnieuw op je innerlijke ervaring richten: je wordt je gewaar van de verschuiving van een impliciete reactie naar een bewuste, je voelt de emotie door je lichaam stromen, je raakt nieuwsgierig naar de fysiologische sensaties en je herkent de verhalen en plannen die de verteller in je linkerhersenhelft aan het bekokstoven was. Kies je hiervoor, dan ontdek je wellicht dat de herrie zelf een poort was naar een dieper begrip van je eigen innerlijke leven – dat ze het ‘ik’ juist hielp om beter afgestemd te raken op de verschillende aspecten van het zelf.(64)
In het begin kan het toepassen van een dergelijk niet-oordelend bewustzijn op je voortdurend veranderende innerlijke ervaring als een hele kluif aanvoelen, maar hoe meer je je erin oefent, hoe gemakkelijker het wordt. Net zoals je als kind leerde fietsen, kan het met voldoende oefening tot een automatisme uitgroeien dat nauwelijks moeite vergt. Heb je dat punt eenmaal bereikt, dan merk je wellicht dat deze mindfulness-gewoonte zich ook naar andere aspecten van het leven uitstrekt en de relatie met jezelf begint te beïnvloeden. Hoe probleemlozer het ‘ik’ en het ‘zelf’ met elkaar omgaan, hoe meer het dukkha–niveau zal dalen. De sensatie van wu-wei blijft dan niet langer beperkt tot zeldzame piekmomenten, maar is nu doorgedrongen tot het ritme van je dagelijkse bestaan.(65)
Je relatie met jezelf is niet alleen de belangrijkste van je leven – ze is in veel opzichten ook de meest complexe. Bedenk hoezeer ‘ik’ van mijn ‘zelf’ verschilt. Het zelf is impulsief, leeft in het moment en verandert voortdurend. Het is geworteld in belichaamde ervaringen, is in veel opzichten volkomen onvoorspelbaar en kan nu en dan van een overweldigende kracht zijn. Daarentegen is het ‘ik’ stabieler, heeft het een duidelijk besef van verleden en toekomst, maak het plannen, formuleert het voornemens en doet het zijn best om het zelf op koers te houden. Tegelijkertijd bestaat het ‘ik’ vreemd genoeg eigenlijk helemaal niet. Net als bij Alan Watts’ voorbeeld van het vluchtpad van de vogel, is het ‘ik’ niet meer dan een abstractie, een emergent product van mijn conceptueel bewustzijn, dat in hoge mate geconditioneerd is door mijn culturele context.
Gezien deze verschillen is het geen wonder dat de relatie tussen ‘ik’ en mijzelf met allerhande dukkha overstelpt kan raken. Bevind je je in een onverenigbare relatie met een partner, dan kun je altijd nog besluiten om uit elkaar te gaan. Maar aan de relatie met jezelf zit je je hele leven vast, of je dat nu leuk vindt of niet. Daarom kun je maar beter op zoek gaan naar de meest harmonieuze manier om die relatie gestalte te geven.
Hoewel onderzoek heeft aangetoond dat zelfbeheersing een succesvoller bestaan oplevert, leidt een overmatige toepassing ervan niet bepaald tot blijvend geluk. Net als een autoritair regime dat zich aan een bevolking opdringt, kan ze een schijn van stabiliteit creëren, maar alleen ten koste van een groeiende rancune die uiteindelijk sabotage en mogelijk zelfs een revolutie in de hand werkt. Wie erin slaagt om een meer heilzame ‘democratie van het bewustzijn’ te vestigen, zal daarentegen een grotere mate van stabiliteit en een vreedzamer innerlijk ervaren.
De sleutel tot een succesvolle democratie van het bewustzijn is een volledige en voortdurende integratie van de verschillende aspecten van het ‘ik’ en het zelf. Door de verschillende behoeftes en gevoelens van het zelf te verwelkomen en te respecteren, is het ‘ik’ beter in staat ze in de richting te integreren die het ‘ik’ aan zijn leven wil geven. Als ik goed leer te luisteren naar de ‘wijsheid van het lichaam’, kan ik meer wijsheid aan de dag leggen bij de beslissingen die ik neem en de dingen die ik doe. Merkt het zelf ondertussen dat er met zijn behoeftes rekening wordt gehouden, dan kan het zich eerder ontspannen en is het minder geneigd om het leven te saboteren dat het ‘ik’ geconstrueerd heeft.
De relatie tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ valt enigszins te vergelijken met een partnerdans op de muziek van het leven. Alle partners verschillen van elkaar, maar ze kunnen allemaal leren om zich op de ander af te stemmen en harmonieus op de bewegingen van de ander te reageren door dan weer naderbij te stappen, dan weer een stap terug te doen. Door soms een nieuwe toon te zetten, dan de leiding weer aan de ander te laten, maar altijd als paar te blijven fungeren. Door af te zien van pogingen om de ander te domineren of de touwtjes uit handen te geven. Door je bewegingen zo te coördineren dat je samen een ervaring creëert die geen van beiden ooit alleen had kunnen bereiken.
In laatste instantie schuilt het antwoord op de vraag ‘Wie ben ik? in het inzicht dat ik een voortdurend proces ben – het resultaat van een onophoudelijke dans die wordt opgevoerd door alle verschillende delen waaruit ik besta. De essentie van wie ik ben, is gelegen in de dynamische relatie die voortkomt uit alle verschillende aspecten van mijzelf. Nu we op het punt staan om de vraag ‘Waar ben ik?’ te onderzoeken, zullen we ontdekken dat de nogal merkwaardige manier waarop we onze eigen identiteit doorgaans waarnemen ook ingrijpende overeenkomsten heeft met al het andere om ons heen.
Het betekenisweb bestaat uit een inleiding en zes delen:
* Wie ben ik?
* Waar ben ik?
* Wat ben ik?
* Hoe moet ik leven?
* Waarom ben ik?
* Waar gaan we heen?
De gedrukte versie van dit boek is hier te bestellen.
In zijn boeken en geschriften onderzoekt Jeremy Lent de denkpatronen die onze beschaving naar de huidige ecologische crisis hebben geleid. Lent, geboren in Londen, behaalde een BA in Engelse Literatuur aan Cambridge University, een MBA aan de Chicago University en was een ceo van een internetbedrijf. Zijn tweevoudig bekroonde boek, The Patterning Instinct: A Cultural History of Humanity’s Search for Meaning, bestudeert de manier waarop mensen door de millennia heen betekenis hebben gegeven aan de kosmos. Hij is oprichter van het non-profit Liology Institute, dat gewijd is aan het bevorderen van een geïntegreerd, levensbevestigend wereldbeeld dat de mensheid in staat stelt om duurzaam op aarde te gedijen. Hij woont met zijn partner in Berkeley, Californië.