Het betekenisweb – Deel 5: Waarom ben ik?
11: Alles is verbonden
JEREMY LENT*
Yossarian – de antiheld uit Catch-22 van Joseph Heller – wil geen missies meer vliegen. We bevinden ons in de laatste fase van de Tweede Wereldoorlog en het ziet ernaar uit dat de geallieerden gaan winnen. Yossarians eskader voert geregeld bombardementen uit boven Italië en Yossarian probeert zijn commandant duidelijk te maken dat hij geen missies meer vliegt om de simpele reden dat hij niet door vijandelijk afweergeschut gedood wil worden. ‘Wil je soms dat ons land verliest?’ vraagt de majoor. ‘We verliezen niet,’ antwoordt Yossarian.
‘We hebben meer manschappen, meer geld en meer materiaal. Er zijn tien miljoen soldaten die mijn plaats in kunnen nemen. Sommige mannen worden gedood en heel veel anderen verdienen bergen geld en hebben lol. Laat iemand anders maar sneuvelen.’
‘Maar stel je voor dat iedereen aan onze kant er zo over denkt.’
‘Dan zou ik wel een volslagen idioot zijn als ik er anders over dacht. Toch?
Toen ik als jonge student, die weinig op had met gezag, voor het eerst las hoe Yossarian zijn commandant van repliek diende, voelde de verwrongen logica van diens weerwoord als een bevrijding aan – als een stellingname voor individuele authenticiteit en tegen een blinde kuddegeest.(1)
Naarmate de jaren verstreken en ik opgeslokt werd door de mentaliteit van het vrijemarktkapitalisme, haalde ik dit weerwoord keer op keer aan als een verfrissende weerlegging van een schijnheilige moraal. Als iedereen cynisch handelde en het systeem ten eigen voordeel manipuleerde, dan zou ik wel een ‘volslagen idioot’ zijn als ik dat niet deed, toch? Het leek zo bevrijdend. Het duurde vele jaren voordat het me begon te dagen dat de schijnbare emancipatoire kwaliteit ervan in werkelijkheid niet meer was dan een gewiekste uiting van een onderliggend ethos dat het individu boven alles stelde – een wapenkreet van de ik-generatie, van wie velen de begunstigden en pleitbezorgers zijn geworden van de neoliberale cultus van het individu die in onze mondiale cultuur momenteel hoogtij viert.
Had iedereen naar Yossarians logica gehandeld, dan waren Hitler en zijn nazi-ideologie uiteraard als winnaars uit de bus gerold. Nu de wereld met de existentiële dreiging van een klimaatontwrichting geconfronteerd wordt, handelen onze regeringsleiders naar een soortgelijke verwrongen logica: ze steken bevlogen toespraken af over de noodzaak om de co2-uitstoot terug te dringen, maar kiezen er binnenskamers voor om niet die ‘volslagen idioot’ te zijn die in het algemeen belang handelt terwijl andere landen de moeilijke keuzes mijden die hoognodig gemaakt moeten worden.(2)
Voor mij bereikte deze cynische ‘ikke, ikke, ikke, en de rest kan stikken’-ethiek zijn dieptepunt toen ik als leidinggevende voor een creditcardmaatschappij werkte. Op een dag was mijn baas te laat voor een vergadering. Hij was opgehouden, zo verklaarde hij, door een loodgieter die hem te veel gerekend zou hebben voor een grote reparatie. ‘Maar ja,’ merkte hij met een zelfvoldane grijns op, ‘wij rekenen hem en onze andere klanten weer te veel voor onze provisie. Zo lichten we mekaar allemaal op. Als puntje bij paaltje komt, is dat hoe de wereld werkt, of niet soms?’
Dit is misschien niet hoe de wereld werkt, maar het is wel hoe het overgrote deel van ons mondiale economische systeem functioneert, aangezien dat gebaseerd is op de mythe dat een samenleving het effectiefst georganiseerd is als iedereen zijn eigenbelang nastreeft. Dit op het individu toegesneden ethos heeft diepe wortels in onze cultuur, dieper zelfs dan die van het kapitalisme zelf. De oorsprong ervan is gelegen in de opvatting van het individu als een autonome actor die volledig losstaat van de rest van de mensheid. Het concept van het autonome individu is zo diep ingesleten in ons moderne denken dat het wel een axioma lijkt, hoewel het uiteindelijk niet meer is dan een construct van de Europese traditie. Zoals we gezien hebben, wordt onze cultuur beheerst door de diepgewortelde overtuiging dat de essentie van ieder van ons – vrij naar Descartes’ ‘Ik denk, dus ik ben’ – in het conceptuele bewustzijn besloten ligt. Op zijn beurt erfde Descartes van het traditionele christendom het idee van de ziel als de onverwoestbare kern van het individu – een ziel die, afhankelijk van Gods oordeel, na de dood voor eeuwig in de hemel of de hel zou belanden.(3)
Tegenwoordig geloven steeds minder mensen nog in een letterlijke hemel of hel, maar ruim duizend jaar lang vormde dit de belangrijkste mythe van vrijwel ieders (monotheïstische) geloofssysteem – of het nu ging om de eenvoudigste boer of de geleerdste intellectueel. Laat de implicaties ervan eens tot je doordringen. De onderliggende premisse van deze mythe is dat je je alleen zorgen hoeft te maken over het welzijn van je eigen ziel. Eindig je in de hemel, dan heb je jouw ziel veiliggesteld – en hoe het verder met al die andere zielen afloopt is niet jouw pakkie-an. Die kunnen (letterlijk) naar de hel lopen. Incidenteel stonden theologen stil bij de vraag hoe iemand in de hemel een staat van gelukzaligheid kon bewaren wanneer die wist dat een dierbare voor eeuwig in de hel brandde. Een theorie luidde dat God je geest ontdeed van alle herinnering aan dierbaren die aan permanente marteling waren onderworpen. Andere vooraanstaande theologen opperden opmerkelijk genoeg dat wie zich in een eeuwigdurende staat van hemelse gelukzaligheid bevond, zich er juist zou verheugen in het ‘geween en tandengeknars’ van de verdoemden te horen, opdat ze er dan zeker van waren dat die hun verdiende loon hadden gekregen. Nu nog maar weinig mensen zich om het hiernamaals bekommeren, zijn de scheidslijnen in de maatschappij zodanig getrokken dat hemel en hel – in elk geval vanuit materieel oogpunt – een functie van de economische ongelijkheid zijn geworden. Is het – de diep ingesleten culturele bagage van de individuele ziel indachtig – dan een wonder dat de rijke elite zich gerechtigd voelt om van haar wereldse paradijs te genieten, terwijl miljarden andere menselijke zielen in bittere armoede verkommeren?(4)
De boeddhistische opvatting van de bodhisattva bevat een fascinerend antithese voor het christelijke verhaal van de verlossing van de ziel. Zoals eerder besproken is een bodhisattva iemand die, na zich onvermoeibaar te hebben ingespannen om verlichting te bereiken, aangekomen is op de drempel van het nirvana – de mogelijkheid om van de onophoudelijke reïncarnatiecyclus bevrijd te worden. Maar in plaats van voor bevrijding te kiezen, besluit de bodhisattva om terug te keren naar de wereld en gestaag te blijven werken totdat alle wezens uit hun onnodig lijden ontwaakt zijn. Op het eerste gezicht is dit een daad van grenzeloos altruïsme. Maar een nadere analyse legt een dieper inzicht bloot. De bodhisattva is tot het besef gekomen dat de grens die het zelf van de ander scheidt niets anders is dan een construct van een geconditioneerde geest. Met deze ‘vervolmaakte wijsheid’ erkent de bodhisattva de inherente onderlinge verbondenheid van alle voelende wezens. Waar het om draait is niet dat ze zichzelf opoffert ten bate van anderen, maar dat in haar het besef is ontwaakt dat het hele idee van een afgescheiden zelf een onwaarheid is.(5)
Het adembenemende boeddhistische concept van het juwelennet van Indra vormt een treffende weerspiegeling van dit idee van diepe onderlinge verbondenheid. In de hemelse verblijfplaats van de god Indra bevindt zich een prachtig net dat zich oneindig in alle richtingen uitstrekt. Aan elk knooppunt van de draden is een juweel geregen. Aangezien het net oneindig is, zijn er oneindig veel juwelen. De juwelen zijn zo volmaakt geslepen dat als je naar één juweel kijkt, oneindig veel andere juwelen erin weerkaatst worden. Bovendien weerspiegelt elk van de weerspiegelingen ook alle andere juwelen, zodat het weerkaatsingsproces een oneindig aantal dimensies omvat.(6)
Dit beeld werd door vroege boeddhistische geleerden in China gebruikt om te illustreren hoe onze kosmos in laatste instantie uit zich oneindig herhalende onderlinge relaties bestaat. Deze geleerden behoorden tot de eersten die zich van het begrip li bedienden om er het principe van onderlinge verbondenheid mee weer te geven, hetgeen neo-confuciaanse filosofen later tot de verfijnde kosmologie van li en qi uitwerkten. Verbondenheid is natuurlijk een centraal thema in dit boek. Telkenmale hebben we gezien dat de manier waarop de dingen met elkaar verbonden zijn ons meer inzicht verschaft dan de dingen zelf. Voor cruciale verschijnselen zoals leven, evolutie, geest, bewustzijn of floreren geldt dat hoe meer we ze onderzoeken, des te meer we tot de ontdekking komen dat hun hele bestaan het emergente resultaat is van hun onderlinge verbindingen.(7) Hoewel boeddhistische en neo-confuciaanse wijsgeren enkele van de cruciaalste inzichten hebben geformuleerd over het belang van onderlinge verbondenheid, waren zij zeker niet de enigen. We hebben gezien dat ook inheemse gemeenschappen verbondenheid met elkaar en met de natuurlijke wereld als het fundament van identiteit en welzijn beschouwen. Zoals de inheemse geleerde Richard Atleo betoogt, stelt het inheemse principe van tsawalk (wat ‘één’ betekent) dat alle vraagstukken, of die nu sociaal, politiek, economisch of filosofisch van aard zijn, ‘in alle materiële en immateriële dimensies van de werkelijkheid onder de noemer van onderlinge samenhang benaderd kunnen worden.’ En ook hebben we gezien hoe de moderne wetenschap soortgelijke inzichten heeft opgeleverd over het primaat van onderlinge verbondenheid bij het begrijpen van onze werkelijkheid.(8)
En toch… herinner je je oom Bob uit de Inleiding nog? Het is een hele dobber om iemand als hij, die zodanig ondergedompeld is in het dominante afscheidingsverhaal van onze cultuur, te overtuigen. Nu hij het boek tot hier gelezen heeft, is oom Bob misschien wel bereid om de mythe van het zelfzuchtige gen te laten varen en te erkennen dat het leven zijn grootsheid te danken heeft aan evolutionaire sprongen die het resultaat zijn van coöperatie. Misschien is oom Bob ook nog te porren om toe te geven dat zijn conceptuele bewustzijn niet de enige zetel van zijn identiteit is; dat de natuur haar eigen intelligentie heeft; dat de levende intelligentie hem met de rest van de natuur verbindt; dat niet-lineaire, zelforganiserende patronen de complexiteit van de wereld verklaren; dat zijn bewustzijn het resultaat is van de dynamische integratie van neurale aantrekkers; dat zijn eigen welzijn een gezonde samenleving vereist; en dat het menselijk gedijen afhangt van een gezonde Aarde. Sinds hij aan dit boek begonnen is, heeft oom Bob een lange weg afgelegd. Maar nu houdt hij even stil, draait zich om en zegt: ‘Oké, je hebt een punt, dat moet ik je nageven. Maar laten we wel wezen. Feit blijft dat het leven nu eenmaal een ratrace is. Iedereen denkt alleen maar aan zijn eigen hachje en het systeem beloont de mensen die het meest op hun eigen voordeel belust zijn. Misschien klopt het wel dat we onder het oppervlak allemaal met elkaar verbonden zijn. Maar als iedereen alleen maar op zijn eigenbelang uit is en zijn ellebogen gebruikt om hogerop te komen, dan zou ik wel een volstrekte idioot zijn als ik dat niet zou doen. Toch?’
Wat valt hier tegenin te brengen? Dit hoofdstuk is in feite een lang onderzoek naar de vraag die oom Bob aankaart. Om die vraag volledig te kunnen beantwoorden, moeten we nog dieper graven dan we tot nog toe gedaan hebben. In laatste instantie zal oom Bob pas echt van inzicht veranderen wanneer hij oog in oog komt te staan met wat voor hem het meest betekenisvol is. We moeten net zolang wroeten tot we bij de bron van het bestaan uitkomen en we ons over de vraag kunnen buigen waar betekenis zelf vandaan komt. Had Yossarian gelijk dat je eerst en vooral voor je eigen hachje moet zorgen en dat het juwelennet van Indra niets meer is dan een fraaie fantasie? Als we allemaal inderdaad met elkaar verbonden zijn, wat zegt dat dan uiteindelijk over ons leven? Wat voor invloed heeft dat dan op hoe we ons leven zin en een doel geven? Als we steeds dieper delven in de fundamenten van de werkelijkheid, stuiten we dan misschien op iets waardoor zelfs oom Bob zijn leven in een ander licht gaat zien?
Om meer inzicht te krijgen in wat betekenis is, kunnen we ons wellicht het beste wenden tot degenen die ervaringen hebben gehad met werkelijkheden die zich buiten onze alledaagse wereld bevinden. Deze fenomenen, die soms mystieke toestanden worden genoemd, behoren tot de belangrijkste aspecten van de menselijke ervaring. Mensen die ermee in aanraking komen, worden er vaak voor de rest van hun leven door getekend, en in een enkel geval hebben zulke ervaringen de aanzet gegeven tot religies die bepalend zijn geweest voor de geloofssystemen van een groot deel van de wereldbevolking. Kunnen dergelijke ervaringen ons iets leren over de zin van het leven?
Mystieke ervaringen komen verrassend vaak voor en hun frequentie lijkt toe te nemen. Volgens een Gallup-steekproef is het aantal Amerikanen dat zegt een of meerdere mystieke ervaringen te hebben gehad, gestegen van 20 procent in 1960 naar zo’n 50 procent nu. Uiteraard beslaan deze onalledaagse toestanden een breed spectrum. Ervaringen met flow kunnen leiden tot een tijdelijk gevoel van wu-wei. Ook kunnen mensen hun alledaagse bewustzijn overstijgen door middel van dansen, religieuze ceremonies, langdurige meditatie of door gewoon in diepe verbondenheid met de natuur te verkeren. Een variant op deze laatste toestand – het overzichtseffect – doet zich voor bij astronauten die zich in een baan om de Aarde bevinden en overweldigd raken door een diepgaande transformatie van hun identiteit wanneer ze onze gezamenlijke thuisplaneet als een kleine bol door de oneindige leegte zien suizen.(9)
Enkele decennia terug speelden psychedelica een belangrijke rol bij het bereiken van mystieke bewustzijnsstaten, maar in reactie op de tegencultuurbeweging van de jaren zestig werden ze al snel als harddrugs gecategoriseerd en wereldwijd illegaal verklaard. Zoals Michael Pollan in zijn bestseller How to Change Your Mind schrijft, bestaat er echter een hernieuwde belangstelling voor hun therapeutische waarde. Dit wordt ondersteund door wetenschappelijke studies naar hun werkzaamheid bij een breed scala aan toepassingen, zoals het temperen van de angst voor de dood bij terminale kankerpatiënten, of het verlichten van de symptomen van patiënten die onder chronische, onbehandelbare depressies gebukt gaan.(10)
Gezien het brede scala aan mystieke bewustzijnsstaten kunnen we ons best afvragen wat we precies van ze kunnen leren. William James, de negentiende-eeuwse filosoof die door velen als de vader van de psychologie wordt beschouwd, verschaft ons een belangrijke invalshoek. Nadat hij met lachgas geëxperimenteerd had, raakte James ervan overtuigd dat de niet-mystieke bewustzijnstoestand niet langer gezien moest worden als de ‘enige en ultieme dictator over wat we geloven’ en vroeg hij zich af of mystieke ervaringen misschien ‘superieure gezichtspunten bieden, vensters waardoor de geest uitkijkt op een verder reikende en meeromvattende wereld.’ ‘Geen enkele beschrijving van het universum in zijn totaliteit,’ zo stelde hij, ‘kan afdoende zijn als zij deze andere vormen van bewustzijn veronachtzaamt.’(11)
Academici die James’ voorbeeld gevolgd hebben en zich op de systematische bestudering van mystieke ervaringen toelegden, hebben een aantal gemeenschappelijke kenmerken vastgesteld. Om te beginnen is er een verlies van het ego – dat constant kwebbelende ‘ik’ met zijn onveranderlijke persoonlijke identiteit en vastomlijnde grenzen. Aldous Huxley schreef in De deuren der waarneming over zijn vroegste ervaring met mescaline en schetste de gelukzalige staat wanneer ‘die bemoeizuchtige neuroot, die als ik wakker ben de dienst probeert uit te maken, niet thuis gaf’ zodat ‘het gezegende Niet-Ik een moment uit mijn verstikkende omarming bevrijd was.’ Ook de vrijwilligers uit een onderzoek in het Johns Hopkins ziekenhuis, die in een dubbelblind onderzoek psilocybine (het werkzame bestanddeel van paddo’s) geslikt hadden, maakten gewag van sensaties als ‘alles los te laten […] voorbij het ego van het zelf,’ van ‘een volledig verlies van het zelf’ en ‘een gevoel van grenzeloosheid – waarbij ik niet wist waar ik eindigde en mijn omgeving begon.’(12)
Tot de andere kenmerkende eigenschappen van een mystieke ervaring behoort de tijdelijke uitschakeling van het conceptuele bewustzijn, met zijn lineaire, logische redeneertrant. Onderzoekers maken melding van een ‘beëindiging van de normale werking van het verstand,’ een veranderde tijdservaring, een gemoedstoestand waarbij twee tegengestelde zaken allebei even waar lijken te zijn en een gevoel van onbeschrijfelijkheid, waarbij woorden tekortschieten om de ervaring accuraat weer te geven.(13)
Mensen maken vaak gewag van een sterk gevoel van eenheid dat vergezeld gaat van krachtige positieve emoties als vredigheid, liefde, vreugde, ja zelfs extase. Fascinerend genoeg is het woord extase afgeleid van het Oudgriekse ekstasis, wat zo veel wil zeggen dat je je buiten de normale grenzen van het zelf bevindt en een verbinding met iets groters ervaart. Dat kan ook een angstaanjagende en vervreemdende ervaring zijn. Bewustzijnsfilosoof Christopher Bache noemt het een ‘allesomvattende heelheid’ en voegt eraan toe dat ‘er buiten deze eenheid geen referentiepunt is van waaruit je er een perspectief op kunt krijgen, want het is het geheel van het bestaan.’(14)
De overgrote meerderheid van de mensen die een mystieke episode doormaakt, houdt er de overtuiging aan over dat de ervaring buitengewoon betekenisvol was – een ‘piekervaring’, soms zelfs de meest betekenisvolle van hun leven. In het ‘paddo’-onderzoek in het Johns Hopkins ziekenhuis kwalificeerde zo’n twee derde van de deelnemers hun ervaring als een van de vijf meest betekenisvolle en spirituele van hun leven – en niet alleen direct erna, maar ook in een vervolgonderzoek dat veertien maanden later plaatsvond.(15)
Mensen maken ook melding van de sensatie een glimp van een diepere waarheid – soms zelfs van de ‘ultieme werkelijkheid’ – te hebben opgevangen, die het dagelijks bestaan overstijgt. De psycholoog William Richards wijdde een groot deel van zijn carrière aan onderzoek naar psychedelica en herinnert zich zijn allereerste ervaring met psilocybine die hij als jonge promovendus in de theologie en psychiatrie had opgedaan. Vervuld van een diep ontzag en in de stellige overtuiging dat hem een cruciaal inzicht geopenbaard was, pakte hij een stuk papier en schreef: ‘De werkelijkheid is’, met drie dikke strepen onder ‘is’. Terugkijkend realiseerde hij zich dat hij iets probeerde vast te leggen ‘dat ten diepste echt is en dat ten grondslag ligt aan de hele tot ons verschijnende, tijdelijke wereld die de meesten van ons in het dagelijks leven waarnemen.’(16)
De meest memorabele versie van dit inzicht is wellicht afkomstig van de mystieke dichter William Blake, de vader van de zinsnede die later de titel van Huxleys boek zou vormen: ‘Als de deuren der waarneming gereinigd werden, zou alles aan de mens verschijnen zoals het is, oneindig.’(17)
De grote mystieke tradities van de wereld lijken deze perennialistische visie te ondersteunen. Geloofssystemen die in veel opzichten sterk van elkaar verschillen, delen vaak een intense ervaring van ultieme eenheid. In de Upanishads, oude vedische geschriften die de basis vormen van het moderne hindoeïsme, vormt de eenheid van het leven een belangrijk thema. Hier is slechts één van een hele reeks van voorbeelden:
Het Zelf in de mens en in de zon zijn één.
Zij die dit begrijpen doorzien de wereld
en kijken verder dan de verschillende omhulsels
van het zijn om de eenheid van het leven te realiseren.
Zij die beseffen dat al het leven één is,
zijn overal thuis en zien zichzelf
in alle wezens.(19)
De Bhagavad Gita, waarin veel van het vedische gedachtegoed is uitgekristalliseerd, kent een soortgelijke toon, zoals wanneer de oppergod Krishna verklaart: ‘Ik ben altijd daar voor hen die mij in alle schepsels herkennen. Omdat zij al het leven als mijn manifestatie zien, zijn zij nooit van mij gescheiden.’ Tweeduizend jaar later inspireerde deze uitspraak Mahatma Gandhi tot de woorden: ‘Ik geloof in de eenheid van de mens en in de eenheid van alles wat leeft.’(20)
De Indiase filosofie verschilt in veel opzichten fundamenteel van het boeddhisme, maar ondanks hun uiteenlopende inzichten hield Huangbo, een zenboeddhistische wijsgeer die in het China van de negende eeuw leefde, er een vergelijkbare visie op de eenheid van het bestaan op na. In een van zijn kenmerkende leringen stelde hij: ‘Alle boeddha’s en alle levende wezens zijn niets anders dan de Ene Geest, zonder welke niets bestaat […] want ze overstijgt alle begrenzingen, namen, karakteristieken en vergelijkingen. Ontwaak slechts tot de Ene Geest.’(21)
Ook mensen die in westerse culturen zijn opgegroeid kunnen deelgenoot zijn van deze unitieve – op een- en heelheid gestoelde – kijk op de ultieme werkelijkheid. Zo hield Plotinus, een beroemde neoplatoonse mysticus uit het oude Rome, er vergelijkbare ideeën op na. Hij stelde dat als iemand zichzelf werkelijk zou zien, ‘hij oog in oog komt met God en het al.’ Hoewel het christendom in menig opzicht van het hindoeïsme en het neoplatonisme verschilt, hebben christelijke mystici door de eeuwen heen uitspraken gedaan die een opmerkelijke overeenkomst vertonen. Nicolaas van Cusa, een vijftiende-eeuwse kardinaal, verklaarde bijvoorbeeld: ‘God is in alle dingen, opdat alle dingen in hem zijn.’(22)
Noch blijft dat besef van eenheid beperkt tot religieuze tradities. Ralph Waldo Emerson, een negentiende-eeuwse Amerikaanse leider van de transcendentalistische beweging, schreef over zijn eigen verbindende ervaring tijdens een winterse wandeling in New England: ‘Ik word een pupil die alles opneemt. Ik ben niets. Ik zie alles. Door mij vloeit de kracht van het universele zijn; ik ben een stukje van God.’ Enkele grote natuurkundigen uit de twintigste eeuw deelden deze opvatting. Erwin Schrödinger stelde: ‘Hoe onvoorstelbaar het onze alledaagse rede ook voorkomt, u – en alle andere bewuste wezens met u – bent alles in allen.’ En zoals we gezien hebben, beschouwde Einstein ons gevoel van afgescheidenheid als ‘een soort optische illusie van het bewustzijn.’(23)
Op het eerste gezicht laat de filosofie van de ‘eeuwige wijsheid’ zich lastig weerleggen. Als zo’n breed scala aan visionaire denkers, van oude wijsgeren tot Nobelprijswinnende natuurkundigen, een soortgelijke visie op eenheid deelt, dan kan de rest van ons er maar beter het zwijgen toe doen en haar als een onwrikbare realiteit accepteren. Toch zijn de kernideeën van dit denken de afgelopen decennia onder vuur komen te liggen.
Een kritiek richtte zich op het feit dat deze eenheidsbeleving slechts één aspect is van mystieke ervaringen. In inheemse culturen kunnen sjamanen bijvoorbeeld mystieke ontmoetingen hebben die bepaald niet door een beleving van eenheid gekenmerkt worden. Hun visioenen zijn dikwijls bevolkt met geesten, waarvan sommige goed en welwillend zijn, en andere slecht en ronduit angstaanjagend. Andere mystici, zoals de joodse filosoof Martin Buber, beschrijven hun diepste ervaringen in termen van een ik-jij-dialoog met het goddelijke.(24) De scherpste kritiek is misschien wel afkomstig van hoogleraar filosofie Steven Katz. In een baanbrekend en vernietigend essay uit 1978 stelde Katz brutaalweg: ‘Er bestaan géén zuivere (dat wil zeggen onbemiddelde) ervaringen.’ Niet alleen is het zo dat iedereen zijn ervaringen vanuit zijn eigen culturele bagage interpreteert, zo betoogde hij. Ook worden die ervaringen gekleurd door de eigen concepten en geloofsovertuigingen, en die vertekening bepaalt de vorm en de textuur van wat hij of zij ondergaat. Voor de mysticus bepalen de ‘beelden, geloofsovertuigingen, symbolen en rituelen van zijn specifieke traditie vooraf hoe de ervaring die hij wil hebben, en die hij dan ook heeft, eruit zal zien.’ Een christelijke mysticus komt oog in oog te staan met Jezus; een hindoe beseft hoe zijn eigen ziel (atman) het hele universum is; en een boeddhist lost op in de leegte van het zijn (sunyata). In alle gevallen is hun perceptie van de ultieme werkelijkheid in feite een construct van hun eigen cognitieve kaders.(25)
Perennialisten zijn hier sindsdien sterk tegen in het verweer gekomen. Zo wijzen ze erop dat veel mensen die een mystieke ervaring meemaken er compleet door overvallen worden en naderhand vaak breken met de religieuze of seculiere overtuigingen die ze voorheen gehuldigd hadden. Verder benadrukken ze dat mystieke ervaringen doorgaans juist ontstaan wanneer mensen hun vaste denkstructuren hebben losgelaten en zich in een toestand bevinden die woorden of concepten te boven gaat. Als er één domein van de menselijke ervaring bestaat dat niet aan conditionering onderworpen is, zo stellen ze, dan is het wel het mystieke.(26)
Dit is niet slechts boeiende academische haarkloverij. Er staat veel meer op het spel. Als Katz en zijn mede-constructivisten gelijk hebben, dan kunnen mystieke ervaringen weliswaar nog altijd een belangrijke rol spelen in iemands particuliere zingevingsproces, maar zeggen ze niets over een onderliggende werkelijkheid. Maar als mystieke toestanden wel degelijk een venster openen op ‘een verder reikende en meeromvattende wereld’ – als ervaringen van eenheid werkelijk een soort ultieme waarheid weerspiegelen –, dan is het belangrijk om te begrijpen wat we van ze kunnen leren en wat voor invloed deze kennis op ons leven kan hebben. Hoe kunnen we bepalen wie het bij het rechte eind heeft?
Een cruciale stap is te erkennen dat ook degenen die gewag maken van een visioen van eenheid, onderhevig zijn aan uiteenlopende culturele vooronderstellingen over wat die eenheid betekent. Sommige tradities – zoals de vedische, neoplatonische en christelijke – leggen de nadruk op transcendentie als het pad naar de verwezenlijking van eenheid. Transcendentie, wat letterlijk ‘opklimmen’ of ‘overstijgen’ betekent, impliceert dat de wereld zoals wij die waarnemen, met al zijn rommelige details, achtergelaten moet worden om een staat van eenheid te bereiken. Hoe hoger je stijgt, hoe zuiverder je wordt en hoe meer je ‘ziet’, tot je uiteindelijk een staat van verbondenheid met het hemelse, het goddelijke bereikt. Een van de Upanishads maakt dit duidelijk:
Hoger dan de zintuigen zijn de zintuiglijke objecten,
hoger dan de objecten is de geest.
Hoger dan de geest is de rede,
hoger dan de rede is het Grote Zelf.
Hoger dan het Grote Zelf is het Ongemanifesteerde.
Hoger dan het Ongemanifesteerde is de Persoon.
Voorbij de Persoon is er niets meer.
Dat is het doel. Dat is het hoogste pad.(27)
De Europese traditie kent een soortgelijke opvatting van transcendentie als de weg naar volmaakte waarheid. Plato postuleerde een dualistische, gespleten kosmos, die enerzijds uit een verontreinigde, veranderlijke, materiële benedenwereld bestond en anderzijds uit een eeuwig transcendent bovenrijk, waar de ziel na de dood van het lichaam heen ging. Dit vormde de basis voor het christelijke concept van een onstoffelijke, almachtige God die over de stervelingen beneden waakte en, mits ze rechtschapen waren, hun ziel na de dood van hun lichaam in de hemel verwelkomde. In de christelijke en vedische traditie leidde dit geloof in transcendentie als de weg naar het heilige tot een wijdverbreide afwijzing van lichamelijke verlangens en wereldse bekommernissen.(28)
Het onderliggende idee van ‘hoger is beter’ is zo diep in onze taal en cultuur ingesleten geraakt dat het onze denkpatronen heeft gevormd. Horen we iemand spreken over een ‘piekervaring’, een ‘hoger doel’ of het ‘hoogtepunt’ van een reis, dan weten we ogenblikkelijk dat deze verwijzingen naar hoogte op iets goeds duiden, dus is het niet verwonderlijk dat we spirituele kennis aan transcendentie zijn gaan koppelen. Maar transcendentie is niet de enige manier om een ervaring van eenheid te bereiken. Je kunt die weg naar eenheid ook heel anders verbeelden, namelijk via immanentie – letterlijk ‘erin blijvend’ en breder ‘wat tot de structuur van iets behoort’. Vanuit dit perspectief is eenheid niet iets wat zich in de hemel bevindt, maar houdt ze zich in onze eigen wanordelijke wereld op.(29)
Voor de Chinezen, die het concept van een transcendente, alwetende God ontbeerden, sprak deze immanente opvatting van eenheid voor zich. ‘Neem alle onbegrijpelijke dingen,’ sprak de taoïstische wijsgeer Zhuang Zi, ‘en verenig ze tot één geheel […] Voor degene die zijn onverbrekelijke eenheid met het geheel weet te realiseren […] zijn dood en leven, einde en begin niets anders dan de opeenvolging van dag en nacht.’ Volgens Zhuang Zi is de Tao overal in de wereld te vinden, niet alleen in een transcendent rijk: ze zit in de mieren, het gras, de Aarde – zelfs in ‘pis en poep’. Het zenboeddhisme, dat sterk door het taoïsme beïnvloed is, leerde eveneens dat verlichting in de alledaagse werkelijkheid te vinden is. De zenmeester Rinzai, grondlegger van een belangrijke stroming binnen het zen, verklaarde: ‘Bemin je het heilige en veracht je het alledaagse, dan dobber je nog altijd rond op een oceaan van illusie.’(30)
Deze tegenovergestelde benadering van de bron van de onderliggende waarheid heeft grote gevolgen voor elke poging om iets over de essentiële geldigheid van mystieke toestanden te zeggen. Voorstanders van de filosofie van de eeuwige waarheid richten zich meestal op de transcendente vedische, platonische en christelijke tradities om hun vermeende overeenkomsten te duiden. Aangezien ons begrip van de wereld wordt ingeperkt door ons ego, zo luidt de kern van hun in dualisme gedrenkte filosofie, moeten we de ‘deuren der waarneming’ overstijgen om onze ‘piek’-ervaring te beleven, waar we de ultieme waarheid zullen zien en alles herkennen ‘zoals het is, oneindig’.(31)
De aanname luidde dat er een objectieve werkelijkheid bestaat die zich duidelijk laat ervaren zodra je door de ‘wolk van onwetendheid’ (de titel van een middeleeuws mystiek christelijk werk) heen breekt – zoals een straalvliegtuig dat door de wolken heen breekt om zich een weg naar de stratosfeer te banen. Doorgaans wordt de cruciale vraag naar de ontologische geldigheid van mystieke toestanden – dat wil zeggen, of ze een objectieve werkelijkheid vertegenwoordigen – in deze vorm gegoten. Aan het begin van zijn onderzoek naar de mystieke bewustzijnsstaat vat Michael Pollan deze klassieke tegenstrijdigheid goed samen. Mensen die psilocybine hadden geslikt, zo vertelt hij, ‘meldden dat ze toegang kregen tot een alternatieve werkelijkheid, “aan gene zijde” waar de gebruikelijke wetten van de fysica niet opgaan en waar verschillende manifestaties van kosmisch bewustzijn of goddelijkheid zich als onmiskenbaar echt voordoen. Ik vond dit alles […] een beetje lastig te slikken (kunnen dit niet gewoon door drugs veroorzaakte hallucinaties zijn?).’ Aan de andere kant, zo oppert hij, zou het ook zo kunnen zijn dat ‘de mystieke bewustzijnsstaat van de proefpersonen ertoe heeft geleid dat ze een waarheid kunnen zien die voor de rest van ons, gevangen in het gewone waakbewustzijn, onzichtbaar blijft.’(32)
De manier waarop Pollan de kwestie inkadert is eigenlijk alleen zinvol als je haar vanuit het standpunt van het dominante reductionistische wereldbeeld benadert. Zoals we gezien hebben, is het empirische succes van het reductionisme de afgelopen eeuwen zo overweldigend geweest, dat veel wetenschappers en filosofen tot de overtuiging zijn gekomen dat het de enige manier is waarop elk aspect van het universum verklaard kan worden. Kan iets niet door een wetenschappelijk instrument gezien of gemeten worden, dan kan het niet bestaan. Vanuit een reductionistisch perspectief kan een mystieke ervaring dus subjectieve psychologische voordelen met zich mee brengen, maar is de bewering dat ze toegang geeft tot een alternatieve werkelijkheid onzinnig. Ook wanneer aanhangers van de filosofie van de eeuwige waarheid in het geweer komen tegen het reductionistische standpunt, onderschrijven ze vaak nog een dualistisch wereldbeeld door in vage termen van een andere ‘spirituele dimensie’ te spreken die niet toegankelijk is voor wetenschappelijke instrumenten, wat in een zinloze botsing van wereldbeelden resulteert, waarbij het ene voorgeeft wetenschappelijk te zijn en het andere zich op een ‘spirituele’ of ’transcendente’ dimensie beroept.(33)
Wat kan het ons opleveren als we de claims over mystieke eenheid in plaats daarvan aan de conceptuele instrumenten van de systeemwetenschappen onderwerpen? Als we zouden proberen om deze ‘verder reikende’ staat te begrijpen in termen van niet-lineaire patronen van zelforganisatie, bewustzijnsaantrekkers en fractalen? Komen er dan misschien overeenkomsten naar voren tussen het gevoel van immanente eenheid, zoals beschreven wordt in de taoïstische en boeddhistische traditie en in vele inheemse culturen, en de inzichten van de systeemwetenschap? Zo ja, wat zijn dan de gevolgen voor ons begrip van de bron van betekenis in ons leven?
Nu we deze vragen aan een nader onderzoek onderwerpen, is het nuttig om de wijze raad van de neo-confuciaanse filosoof Zhu Xi in gedachten te houden: ‘Wil je de werkelijkheid van de Tao kennen, dan moet je die in je eigen natuur zoeken.’ In dit geval kunnen we ons voordeel doen met de duizelingwekkende technologische verworvenheden van de moderne neurowetenschap – helaas niet om een kijkje te nemen in onze eigen natuur, maar wel in de hersenen van mensen die een mystieke bewustzijnstoestand beleven – om te zien of die aanwijzingen bieden voor hoe we verder moeten.
Tot voor kort was het ondenkbaar dat we in iemands hoofd kunnen kijken terwijl zij of hij een mystieke toestand ervaart. Dat is pas mogelijk geworden door de vooruitgang die op twee heel verschillende terreinen geboekt is: psychedelica en hersenscans.
Toen psychedelica als lsd en psilocybine in de jaren vijftig in de publieke belangstelling kwamen te staan, waren ze van groot belang voor psychologen, die ze als krachtige instrumenten zagen om inzicht te krijgen in mentale processen. De baanbrekende onderzoeker Stanislav Grof plaatste ze in dezelfde categorie als de microscoop of de telescoop. Net zoals deze instrumenten een revolutie teweeg hadden gebracht in de biologie en de astronomie, zo meende hij, kon lsd een revolutie teweegbrengen in de psychologie en de psychiatrie. Het woord psychedelisch – afkomstig van het Oudgrieks voor ‘geest openbarend’ – was gemunt vanuit het idee dat het gebruik ervan de verborgen werking van de geest kon openbaren.(34)
Nadat psychedelica illegaal waren verklaard lag het onderzoek ernaar tientallen jaren stil. Maar de hernieuwde tolerantie voor onderzoek naar de potentiële voordelen van hun gebruik onder zorgvuldig voorgeschreven omstandigheden, heeft neurowetenschappers, gewapend met de nieuwste apparatuur voor neuro-imaging, in staat gesteld om de effecten van psychedelica op de hersenen te bestuderen met een gerichtheid die de eerste generatie onderzoekers nauwelijks voor mogelijk had kunnen houden.
Tot nu toe was het zo dat wanneer sjamanen of profeten een mystieke toestand ervoeren, we datgene wat er in hen omging alleen maar konden afleiden uit hoe zij ervoor kozen om hun ervaring tot uiting te brengen. Dat is niet langer het geval. Voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid beschikken we over een nauwkeurig instrument om iets te onderzoeken waarover we voorheen alleen maar konden speculeren. Door de hersenen van vrijwilligers te scannen die psilocybine toegediend hadden gekregen, kunnen onderzoekers voor het eerst de neurale basis van mystieke toestanden bestuderen.
De resultaten van deze scans zijn behoorlijk veelzeggend. Ze laten zien dat de verschillende delen van de hersenen in een psychedelische toestand een veel grotere mate van verbondenheid vertonen dan in een normale bewustzijnsstaat (zie Figuur 9). In de normale waaktoestand (het beeld links) volgen de verbindingen van de hersenen de zelforganiserende ‘kleine wereld’-eigenschap van naven en spaken die in hoofdstuk 7 ter sprake kwam. Lokale knooppunten zijn nauw met elkaar verbonden, en een paar exclusieve naven (hubs) onderhouden verbindingen met verafgelegen gebieden. Dit zijn de normale bewustzijnsaantrekkers die ons in staat stellen om onze dagelijkse activiteiten zonder al te veel problemen uit te voeren. Nieuwe inputs kunnen onze neurale netwerken af en toe in de war schoppen – een ruzie met een geliefde, onverwacht nieuws op het werk, opeens in vuur en vlam staan door die leuke jongen aan de bar –, maar onze veerkrachtige bewustzijnsaantrekkers absorberen die verstoringen snel en hervatten dan hun normale bezigheden. Ondertussen gaat ons standaardmodusnetwerk rustig verder met piekeren over het verleden, speculeren over de toekomst en het versterken van de grenzen van het ego terwijl het een constante innerlijke dialoog voert tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’.(35)
Vergelijk de afbeelding links nu eens met die van rechts, waarin een plaatje wordt getoond van een hersennetwerk mét psilocybine. Het strak geordende ‘naaf en spaak’-netwerk is hier doortrokken van een vloed aan verbindingen die zich alle kanten op lijken te bewegen. Merk op dat het nieuwe netwerk niet willekeurig is – er zijn duidelijk waarneembare snelwegen die de belangrijke knooppunten verbinden, tezamen met een netwerk van kleinere verbindingen –, wel is het aantal spaken enorm toegenomen en zijn er plots meerdere verbindingen met veraf gelegen gebieden die daarvoor nauwelijks met elkaar in contact stonden. Onderzoekers veronderstellen dat dit een van de redenen is waarom mensen die psychedelica gebruiken geregeld melding maken van visuele hallucinaties (het zien van patronen die we normaal niet zien) en synesthesie – een samensmelting van de zintuigen waarbij je bijvoorbeeld muziek kunt zien of de geur van een bloem kunt voelen.(36)
Toen hij zijn eigen psychedelische ervaringen probeerde te interpreteren, omschreef Aldous Huxley het normale bewustzijn als een ‘smoorventiel’ dat slechts ‘een paar armzalige druppels doorlaat van het type bewustzijn dat bedoeld is om ons in leven te houden.’ Deze hersenscans lijken zijn beschrijving te bevestigen. In verschillende studies naar psychedelische neuro-imaging hebben neurowetenschappers vastgesteld dat het standaardmodusnetwerk, evenals andere conceptuele bewustzijnsnetwerken die afhankelijk zijn van de prefrontale cortex, aanzienlijk verzwakt is. Het resultaat is dat de patronen van de normale hersenactiviteit, met hun vaste manier om betekenis te geven aan dingen, bij het gebruik van psychedelica (en vermoedelijk ook in andere mystieke bewustzijnstoestanden) worden ontmanteld. In plaats daarvan raakt de inhoud van het bewustzijn overstemd door andere ‘naaf en spaak’-netwerken.(37)
In deze beelden is duidelijk zichtbaar hoe een mystieke toestand meer kan onthullen dan waartoe het bewustzijn normaal gesproken toegang heeft. Ook maken ze duidelijk waarom iemand in een mystieke bewustzijnstoestand meer eenheid en onderlinge verbondenheid ervaart dan normaal – aangezien dat de manier is waarop de hersenen hun input verwerken. Maar betekent dit ook dat een met psychedelica opgewekte mystieke toestand ons in staat stelt om een grotere waarheid waar te nemen dan in een normale bewustzijnstoestand mogelijk is?
Interessant genoeg bestaat er een andere hersentoestand die veel wegheeft van de psychedelische en waarin de verbindingen tussen de zenuwcellen zich eveneens alle kanten op bewegen en minder afhankelijk zijn van de filtering door de pfc. Het is een toestand die we allemaal hebben meegemaakt, maar die ons misschien niet meer helder voor de geest staat – onze babytijd. Zoals de ontwikkelingspsycholoog Alison Gopnik opmerkt, bevatten babyhersenen massa’s onderlinge verbindingen die geleidelijk aan worden bijgesnoeid naarmate ze leren om zelf – weliswaar gemodelleerd door de cultuur waarin ze opgroeien – betekenis te geven aan dingen. Vanuit dit perspectief bieden psychedelica ons een kans om de verwondering en ontvankelijkheid van de kindertijd te herbeleven – veel proefpersonen geven inderdaad aan dat ze iets moois, een bloem bijvoorbeeld, ervaren alsof ze het voor het eerst zien.(38)
Dit impliceert dat de mystieke bewustzijnstoestand, zoals de perennialisten stellen, ons inderdaad tijdelijk bevrijdt van de conditionerende invloeden van onze cultuur en ons in staat stelt om de wereld in veel sterkere mate als een onderling verbonden eenheid te ervaren dan onze dominante cultuur ons voorhoudt. Deze visie komt dan overeen met het wereldbeeld van onze jagende en verzamelende voorouders die alle levende wezens als verwanten opvatten. Zonder het cultureel geconditioneerde smoorventiel van de PFC zwaait het levende bewustzijn plots de scepter, waaronder de diepere delen van ons bewustzijn die gewoonlijk voor onze waarneming verborgen blijven. Zoals we gezien hebben, is het juist het levende bewustzijn, naast de diepere archetypische patronen van ons collectief onbewuste, dat ons verbindt met de intrinsieke intelligentie van de natuurlijke wereld.(39)
Een overkoepelende les uit ons onderzoek naar de levende intelligentie van de natuur is de onderlinge verbondenheid van alle fractale systemen waaruit het leven voortkomt – de verbijsterende complexiteit binnen een cel, de complexe cellulaire samenwerking waaruit een organisme ontstaat en de gelaagde symbiose tussen organismen. ‘Al het leven is een vlechtwerk,’ aldus de filosoof Andreas Weber. ‘Als je goed kijkt, openbaart alles wat leeft zich als een patroon van verbinding en superpositie […] Begrijpen komt neer op communicatie tussen een bindweefsel met zichzelf.’(40)
Is het deze onderdompeling in het interactieve vlechtwerk van het leven die leidt tot een diep gevoelde realisatie van immanente eenheid zodra ons conceptuele smoorventiel wordt uitgeschakeld? Dan Siegel, de grondlegger van de interpersoonlijke neurobiologie, oppert dat de perceptie van de onderlinge verbondenheid van de dingen vergelijkbaar is met kijken naar de sterrenhemel. Overdag onttrekt de zon het subtiele sterrenlicht aan het zicht en zien we alleen blauwe lucht. Maar ’s nachts, als de zon onder is, verschijnen de sterren plots aan de hemel. Natuurlijk waren ze er altijd al, we konden ze alleen niet zien. Is het mogelijk dat ook ons normale bewustzijn de waarneming van de diepere onderlinge verbondenheid der dingen, die in feite altijd aanwezig is, aan het zicht onttrekt?(41)
Zo ja, dan is het nuttig om een dieper inzicht te krijgen in deze onderlinge verbondenheid – en dat zonder in een mystieke bewustzijnstoestand te hoeven verkeren. Dit brengt ons naar de volgende stap in ons onderzoek, die op een onverwachte plek aanvangt – niet op een heilige bergtop, noch diep in de jungle, maar in een respectabel herenhuis in het Den Haag van 1665.
Dat huis behoorde toe aan Christiaan Huygens, een vooraanstaande natuurkundige die ernaar streefde om de nauwkeurigheid van zijn slingeruurwerken te verbeteren. Toen hij eens ziek in bed lag en naar de slingers van twee klokken keek die hij een paar meter uit elkaar had gezet, merkte hij dat ze altijd in harmonie naar elkaar toe en van elkaar af slingerden. Zelfs als hij ze opzettelijk asynchroon liet lopen, keerden de slingers binnen een halfuur terug naar hun gesynchroniseerde slingerbeweging. Huygens meldde zijn ontdekking bij de Royal Society in Londen, maar daar werd die genegeerd – hij was zijn tijd te ver vooruit. In de afgelopen decennia is Huygens echter terecht op het schild gehesen als de vader van een belangrijke nieuwe tak van de natuurkunde: de studie naar ritmische oscillaties in de natuur.(42)
De slingers van Huygens bewogen synchroon als gevolg van minieme trillingen in hun houten behuizing. Moderne wetenschappers hebben sindsdien ontdekt dat trillingen ten grondslag liggen aan vrijwel elk aspect van de natuur – trillingen van atomen creëren warmte en geluid, trillingen van elektronen genereren licht. Net als bij Huygens’ slingers zorgen trillingen ervoor dat dingen op natuurlijke wijze met elkaar gesynchroniseerd raken, met inbegrip van zulke uiteenlopende verschijnselen als het druppelen van kranen, de coherentie van laserstralen en de afstemming van de rotatie van de maan op de getijden op Aarde.(43)
Het leven zelf is afhankelijk van moleculen die op elkaar inwerken via vibrerende of trillende energievelden. Deze ritmes oscilleren met een enorme reeks van snelheden. Aan het snelle uiteinde vuren zenuwcellen met een frequentie van duizend impulsen per seconde, terwijl vliegende insecten tweehonderd keer per seconde met hun vleugels trillen. We zijn vertrouwd met veel van onze eigen lichaamsritmes: ons hart- en ademhalingsritme, onze honger- en dorstcycli en ons dagelijkse slaap- en waakritme. Aan het trage uiteinde kennen sommige krekels een voortplantingscyclus van zeventien jaar. Al met al is er een onwaarschijnlijk grote variatie in de oscillatieperioden van biologische ritmes.(44)
In de levende wereld vormt synchroniciteit een onzichtbare band die organismen met elkaar verbindt in meervoudige, complexe ritmes in ruimte en tijd. Krekels en kikkers kwaken en tjirpen synchroon. Vuurvliegen en muggen voeren hun paringsrituelen synchroon uit. Vrouwen die samenwonen menstrueren vaak synchroon. Elk menselijk lichaam is een uniek orkest van onvoorstelbaar complexe reeksen van duizenden samenwerkende, ritmisch oscillerende processen. In de woorden van de natuurkundige Mae-Wan is ieder van ons het emergente resultaat van de ‘kwantumjazz van het leven’. Ons hele bestaan komt voort uit ‘het complexe ritme van het organisme dat zichzelf tot leven danst, waarbij elke afzonderlijke muzikant vrijelijk improviseert en toch in de maat en in de pas blijft met het geheel.’(45)
Het bewustzijn zelf ontstaat als een harmonische synchronisatie van verschillende oscillaties in gescheiden frequentiebanden. Net zoals je een radio afstemt op de frequentie van een bepaalde zender om een signaal te ontvangen, zenden verschillende neurale verzamelingen in de hersenen op uiteenlopende frequenties naar elkaar uit. In hoofdstuk 7 onderzochten we de dynamische kern van het bewustzijn die voortdurend verbindingen en differentiaties aanbrengt tussen miljarden onderling verbonden paden, waarbij een netwerk tijdelijk wordt samengebonden zodat wat je ziet, hoort, denkt en voelt een samenhangend geheel lijkt. Deze dynamische bewustzijnspatronen worden voortdurend gegenereerd en geregenereerd door het gesynchroniseerd vuren van miljarden zenuwcellen in een uitvoerige dans die zich over verschillende tijdschalen uitstrekt.(46)
Net als bij andere sociale zoogdieren bevatten de menselijke hersenen gespecialiseerde spiegelneuronen die ons in staat stellen om onze handelingen en emoties te synchroniseren met die van onze naasten. Dus als we iemand van pijn zien verrekken of op zien staan om te dansen, ervaren we in onszelf een belichaamde simulatie van wat er in hun zenuwstelsel plaatsvindt, hetgeen iets voorbrengt wat neurowetenschapper en mede-ontdekker van het spiegelneuron Vittorio Gallese ‘een gedeelde verscheidenheid van intersubjectiviteit’ noemt.(47)
Zoals we hebben gezien, behoort het tot de bepalende kenmerken van de mens dat we beschikken over het vermogen tot morele emoties als schaamte en medelijden. In de menselijke ontwikkeling speelt interpersoonlijke synchronisatie een cruciale rol. Een moeder die haar pasgeborene – koerend, lachend en gebarend – vasthoudt, voert een gecoördineerde choreografie van ritmiek uit. De baby stemt zich hier onmiddellijk op af en begint haar eigen neurale netwerk van emotionele resonantie te vormen.(48)
Bij volwassenen zorgen deze afstemmingssystemen ervoor dat de interpersoonlijke ervaringen aaneen worden gesmeed. Voer je een gesprek met iemand, dan worden jullie hersenen gekoppeld via een concert van oscillerende signalen met elk een eigen amplitude en ritme. Hetzelfde gebeurt wanneer je samen iets doet. Hersenscans laten zien dat de zenuwcellen van twee interacterende personen letterlijk met elkaar resoneren, wat verklaart waarom de vier handen van twee pianisten bij een duet even nauwkeurig kunnen spelen als de twee van een solopianist. Hoe dichter mensen in emotioneel opzicht bij elkaar staan, hoe groter de synchronisatie van hun gebaren, gezichtsspieren en patronen van neuraal vuren. Zijn de handelingen van mensen gesynchroniseerd, dan tonen ze meer compassie voor en een grotere bereidheid tot samenwerking met elkaar, zelfs al zijn ze volslagen vreemden.(49)
‘De menselijke soort leeft in een zee van ritme,’ aldus de antropoloog Edward Hall. Hierbij had hij een specifiek onderzoek op het oog dat hij had uitgevoerd om te analyseren hoe kinderen op een speelplaats synchroon rondrennen – als in een dans, maar dan zonder muziek of choreograaf, die door niets anders wordt voortgedreven dan hun eigen zelforganiserende collectieve resonantie. De ritmiek van muziek voegt daar echter een belangrijke laag aan toe. Muziek is een universele uitdrukkingsvorm, evolutionair gezien veel ouder dan taal, die ons nog krachtiger tot een collectief samensmeedt. Niets kan ons zo sterk emotioneel en fysiek ontroeren als muziek.(50)
De hersenen bevatten geen specifiek centrum waar muziek verwerkt wordt – muziek spelen of beluisteren is een van onze meest neuraal geïntegreerde ervaringen. Ze verenigt ons conceptuele en levende bewustzijn, onze lichaamsbewegingen en emoties, en vormt een krachtige verbinding met ieder ander die in de ervaring deelt. Muziek is waarschijnlijk ontstaan als een verenigende kracht die voortalige en voormenselijke banden in een groepsidentiteit aaneenklonk, waardoor gebeurtenissen en rituelen een gedeelde betekenis kregen. Ook nu nog wordt muziek in traditionele culturen minder gewaardeerd om haar esthetische kwaliteiten, dan om haar vermogen om het sociaal weefsel van het dagelijks leven betekenis te verlenen. Zelfs in moderne samenlevingen behoudt muziek haar verbindende werking – we ervaren haar verenigende kracht bij fanfares, zang en religieuze ceremonies. Volgens muziektheoretici is de kracht van muziek een product van dezelfde synchrone dynamiek als die in de rest van de natuur gevonden wordt: net als bij de slingers van Huygens nopen de ritmische oscillaties ons ertoe om een collectief zelf te genereren, waarbij we ons letterlijk identificeren met iets wat groter is dan ons eigen autonome wezen.(51)
Van Pythagoras tot Confucius is muziek lange tijd opgevat als een medium dat de harmonie van het universum openbaart. Net als bij mystieke ervaringen lost het intensief bespelen of beluisteren van muziek de beperkende grenzen van het ego op. Maar zoals in hoofdstuk 4 werd opgemerkt, kan muziek vanuit een zuiver reductionistisch perspectief niet echt bestaan – strikt genomen kan ze niet worden terugherleid tot een muziekinstrument, het oor of de hersenen. Muziek is een emergent verschijnsel dat voortkomt uit de participatieve interactie tussen een musicus en een luisteraar. Ze bestaat in de onderlinge samenhang tussen belichaamde geesten, in dynamische patronen van trillingen die door tijd en ruimte worden opgewekt, doorgegeven en ontvangen.(52)
Cognitieve wetenschappers hebben aangetoond dat deze participatieve betrokkenheid bij betekenisgeving niet alleen kenmerkend is voor muziek, maar ook voor de cognitie zelf. ‘De individuele menselijke geest,’ aldus Evan Thompson, ‘is niet alleen in het hoofd gesitueerd, maar strekt zich over het hele lichaam uit en omvat ook de wereld die buiten het biologische membraan van het organisme ligt.’ Volgens Thompson en anderen wordt cognitie door vier factoren gekenmerkt: ze is belichaamd, ingebed, niet-begrensd en bepalend. Ze is belichaamd omdat ze een levend lichaam vereist; ze is ingebed in de wereld en in haar specifieke cultuur; via dynamische interacties is ze niet begrensd tot het lichaam; en ze is bepalend in de zin dat ze nooit zomaar input ontvangt, maar via haar unieke subjectieve patroon van bewustzijn voortdurend een wereld van betekenis teweegbrengt.(53)
Dit model van cognitie kan ons helpen om de eerder gestelde ontologische vraag te beantwoorden of de mystieke eenheidservaring een objectieve werkelijkheid weerspiegelt? Laten we eerst een eenvoudigere vraag onder de loep nemen: de laatste keer dat je een regenboog zag, was die toen echt? Uit de natuurkunde weten we natuurlijk dat er niet zoiets als een objectieve regenboog bestaat. Een regenboog is een emergent verschijnsel dat voortkomt uit de wisselwerking tussen zonlicht, regen, het netvlies in je ogen en je eigen betekenisverlening. Dus heeft ze echt bestaan? Technisch gesproken bestond er op dat moment een veelheid aan regenboogpotentieel: doordat de regen het zonlicht brak, raakten ontelbare lichtstralen over het hele kleurenspectrum verstrooid, die erop wachtten om opgemerkt te worden. Maar daarvoor moest je je wel op een bepaalde plek bevinden, waar je al die elementen in je eigen ervaring teweeg moest brengen om de potentiële regenboog in een feit te veranderen.(54)
We zijn nu zover dat we het probleem van betekenis vanuit dit gezichtspunt kunnen benaderen. Zoals we gezien hebben, zijn er nogal wat zaken – het leven, de geest, het bewustzijn, muziek, kennis en regenbogen, om er een paar te noemen – die emergente verschijnselen zijn die alleen bestaan als gevolg van complexe, dynamische interacties tussen verschillende entiteiten. Betekenis behoort ook tot deze categorie. Net zoals we een regenboog teweeg kunnen brengen door naar regen te staren, kunnen we betekenis teweegbrengen door ons af te stemmen op de verbindende ritmes van het universum. Net als bij muziek die gespeeld wordt, en net als bij zonlicht dat door de regen gebroken wordt, is ook het betekenispotentieel altijd aanwezig – geduldig wachtend totdat we ons op de juiste golflengte afstemmen en ermee aan de slag gaan. Wat zijn de de implicaties van dit perspectief?(55)
Laten we nog eens terugkeren naar de karakteristieke eigenschappen van een mystieke ervaring. Zekere kenmerken – zoals gewaarwordingen van tijdloosheid, paradoxaliteit en eenheidsbeleving – kunnen begrepen worden als de te verwachten gevolgen van de vloed aan neurale verbindingen die de normale aantrekkers van het conceptuele bewustzijn overweldigen, die doorgaans verantwoordelijk zijn voor het reguleren van functies als tijdwaarneming, logica en een begrensd zelfgevoel. Maar waarom beschouwen veel mensen deze ervaringen dan zo vaak als een van de meest betekenisvolle van hun leven? En waarom gaan ze zo vaak gepaard met uitgesproken positieve emoties?
Ik meen dat het onderzoeken van deze vragen ons kan openstellen voor een dieper begrip van betekenis. Volgens mij is betekenis namelijk zelf een functie van verbondenheid. Net zoals muziek een emergent verschijnsel is dat ontstaat tussen een musicus en een luisteraar die zich via trillingspatronen op elkaar afstemmen, is betekenis een emergent verschijnsel dat teweeg wordt gebracht door een bewuste entiteit die een ervaring in verband brengt met andere ervaringen. Hoe uitvoeriger we iets met andere delen van ons leven verbinden, hoe betekenisvoller het voor ons is. De betekenis van iets kan worden opgevat als het netwerk van de relaties dat dat iets onderhoudt – hoe uitgebreider en geïntegreerder het netwerk, des te betekenisvoller dat iets is.(56)
Om betekenis te begrijpen als een functie van verbondenheid, kun je kijken naar hoe een woordenboek werkt: dat bedient zich van andere woorden en zinnen dan die jij gebruikt om er de betekenis van een bepaald woord mee te achterhalen. Denk even na over wat voor jou het meest betekenisvol is: misschien zijn het je dierbaren, je roeping of je spirituele praktijk. In al die gevallen kom je al snel tot de ontdekking dat hun betekenis voortkomt uit de diepte en reikwijdte van de verbindingen binnen je eigen wezen en met je verleden, je toekomst en met de anderen om je heen. Zodra we betekenis als een functie van verbondenheid opvatten, wordt meteen duidelijk waarom een mystieke ervaring – met haar vloed aan onderlinge verbindingen die door iemands neurale netwerken stromen – zo intens betekenisvol aanvoelt.(57)
Zoals ik in The Patterning Instinct beschrijf, hebben mensen – in sterkere mate dan enige andere soort, althans voor zover we weten – een instinct ontwikkeld om via patroonherkenning betekenis te verlenen aan de wereld. Wanneer een zuigeling de geluiden en aanrakingen van haar verzorgers gewaarwordt, gebruikt ze haar instinct voor patroonherkenning om deze uiteenlopende ervaringen met elkaar te verbinden en er betekenis aan te geven – en al doende een taal te leren. Instincten als honger, dorst, slaap of seksuele aandrang oefenen hun macht over ons uit door ons ellendig te laten voelen wanneer ze onbevredigd blijven, en goed wanneer er in hun behoefte voorzien wordt. Ons instinct voor patroonherkenning werkt niet anders. Is onze verbinding met iets verbroken en heeft het zijn betekenis verloren, dan voelen we ons slecht. Ontstaat er een nieuw patroon, dan voelen we ons goed – denk aan de aha-erlebnis die je ervaart als je een lastig probleem oplost, of aan Helen Kellers vreugde toen ze plots het verband begreep tussen taal en concepten.
Dit verklaart waarom een hevige ervaring van onderlinge verbondenheid tijdens een mystieke bewustzijnstoestand een vloedgolf aan positieve emoties teweegbrengt – het instinct voor patroonherkenning bereikt een soort ‘bewustzijnsorgasme’ zodra het bewustzijn een faseovergang doormaakt van een beperkter patroon van betekenisgeving naar een dat veel ruimer is. Wellicht herinner je je de ervaringen van Jill Bolte Taylor nog bij wie het smoorventiel van de linkerhersenhelft na een beroerte tijdelijk uitgeschakeld was: ‘Ik werd volledig meegesleept door gevoelens van rust, veiligheid, euforie en alwetendheid,’ herinnert ze zich. ‘Ik was de wonderbaarlijke kracht van het leven […] Ik was gewoonweg een wezen van licht dat leven uitstraalde in de wereld.’(58)
De behandeling met psychedelica van mensen die aan chronische depressie lijden, werpt nog meer licht op het idee van betekenis als verbondenheid. In interviews voorafgaand aan de behandeling omschreven de patiënten hun depressie vaak als een staat van niet-verbonden zijn – met andere mensen, met de natuur en met de eigen gevoelens, alsof ze in een mentale gevangenis opgesloten zaten. ‘Ik keek wel naar orchideeën,’ zo zei een van hen, ‘en begreep met mijn verstand dat ze mooi waren, maar ik kon het niet ervaren.’ Een behandeling met psilocybine leverde indrukwekkende resultaten op: 94 procent van de deelnemers maakte gewag van een nieuw gevoel van verbondenheid met de wereld en met andere mensen. ‘Ik keek naar de mensen op straat […] en voelde me met ieder van hen verbonden,’ verklaarde een van hen. ‘Voorheen genoot ik van de natuur; nu voel ik me er deel van uitmaken,’ meldde een ander. Weer een ander verklaarde: ‘Ik was iedereen, één, één leven met zes miljard gezichten. Ik was degene die om liefde vroeg en liefde gaf; ik zwom in zee, en de zee was ik.’(59)
Zodra we betekenis eenmaal als een functie van verbondenheid opvatten, wordt ook duidelijk waarom verstokte reductionisten die menen de werkelijkheid in ondeelbare deeltjes aan te treffen, beweren dat het universum betekenisloos is. Herinner je je de klaagzang van de natuurkundige Steven Weinberg nog: ‘Hoe meer we over het universum weten, hoe zinlozer ze lijkt te worden?’ Wat blijft er van die stelling over als we er een nadere blik op werpen? Zoals zovelen in onze dominante cultuur gebruikt hij het woord ‘zinloos’ als synoniem voor ‘betekenisloos’. Wil iets betekenisvol zijn, zo wordt verondersteld, dan moet het een zin, een ‘punt’ hebben. Deze verwarring komt voort uit de focus van de westerse cultuur op lineair, doelgericht gedrag – handelingen hebben een begin-, midden- en eindpunt. Maar zien we betekenis als iets wat – net als bij het juwelennet van Indra – voortkomt uit een oneindige reeks van onderlinge verbindingen, dan verwachten we geen zin, geen ‘punt’. Integendeel; elk punt is dan eigenlijk een knooppunt dat alleen betekenis bevat voor zover het verbonden is met andere knooppunten in het betekenisweb.(60)
Is betekenis dan iets wat juist eigen is aan het universum? Net als bij de regenboog creëert de onderlinge verbondenheid van het universum ontelbare betekenismogelijkheden, maar we moeten wel actief aan de afstemming op die mogelijkheden deelnemen om die betekenis teweeg te brengen. We zagen hoe verschillende delen van de hersenen zich op de juiste frequentie moeten afstemmen, willen ze zich met elkaar kunnen verbinden om bewustzijn te creëren. Op dezelfde manier moeten we ons op de diepe verbondenheid van de kosmos afstemmen om de betekenis ervan teweeg te kunnen brengen. Zoals de filosoof Jorge Ferrer het uitdrukt: ‘Elke spirituele ervaring is participatief.’(61)
Voortbouwend op deze interpretatie van betekenis, kunnen we ons aan een ander groot en ondoorgrondelijk concept wijden dat vaak in een spirituele context ter sprake komt: liefde. Voor zover een mystieke ervaring een ingebouwd doel kan hebben, draait die vaak om gevoelens van onvoorwaardelijke en onverdeelde liefde. ‘Vanaf dat punt was liefde het enige wat telde,’ verklaarde de terminale kankerpatiënt Patrick Mettes na een zes uur durende psilocybine-behandeling in het Johns Hopkins ziekenhuis. ‘Het was en is het enige doel.’ Een andere patiënt, een hoogleraar filosofie, concludeerde slechts: ‘De liefde overwint alles.’ Een inzicht dat door de eeuwen heen door menig spiritueel leraar gehuldigd is. William Richards vatte een goed deel van de mystieke literatuur samen in zijn opmerking dat ‘de ultieme aard van materie en geest (als je de mystici serieus neemt) een ontologische bron of kracht van energie blijkt te zijn die liefde heet.’(62)
Liefde is een begrip dat zich lastig laat definiëren, wat deels het gevolg is van de enorm verschillende contexten waarin die liefde zich voordoet: van het goedkope sentiment van een Hallmark-wenskaart tot de diepgevoelde band tussen levenspartners tot de verstrekkende onvoorwaardelijke liefde. Ik denk echter dat liefde, net als betekenis, gedefinieerd kan worden in termen van verbondenheid – meer bepaald, als de verwezenlijking en omarming van verbondenheid. Dat kan iets simpels en vluchtigs zijn als twee mensen die elkaar op straat begroeten – zoals wanneer Louis Armstrong zingt: ‘I see friends shaking hands saying “How do you do?” […] They’re really saying “I love you.”’ En ze kan een enorme kosmische, ontologische kracht zijn, zoals Richards aangeeft – de kracht van verbondenheid in het universum.(63)
Liefde als kosmische kracht is een oud idee. De vroege Griekse filosoof Empedocles onderscheidde twee tegengestelde natuurkrachten die het universum voortdreven: de strijd, die de dingen uit elkaar trekt, en de liefde, die ze samenbrengt ‘om één te worden’. De moderne fysica bevestigt deze oude, eerbiedwaardige theorie. In hoofdstuk 6 kwamen we de duistere kracht van entropie tegen die het universum onverbiddelijk uit elkaar trekt. Intussen oefent de zwaartekracht – door de kosmoloog Brian Swimme omschreven als een vorm van liefde – een tegenkracht uit die verantwoordelijk is voor het stollen van energie tot sterren en planeten. Vanuit dit perspectief kan het leven zelf worden opgevat als een daad van kosmische liefde, aangezien het al vier miljard jaar in opstand komt tegen de entropie via de verbindende krachten van zelforganisatie.(64)
Veel mensen (en ik heb zo’n idee dat oom Bob er een van is) hebben moeite met de nogal boude bewering dat de liefde alles overwint. Uit onze dagelijkse ervaring kennen we immers talloze voorbeelden van het tegendeel. Dit is een legitieme tegenwerping die ons dwingt om nog wat dieper te graven. Wat kunnen we te weten komen wanneer we de principes van het leven zelf inzetten om onze eigen plek in het betekenisweb te duiden?
Zoals we eerder gezien hebben, omvat de verbindende kracht van het leven allerlei competitieve en gedifferentieerde elementen. Ook zagen we hoe de complexe verwevenheid van organismen binnen een groter ecosysteem het best als een staat van harmonie omschreven kan worden, waarin de veelzijdige componenten van een systeem – zowel competitief als coöperatief – tot een geheel versmelten dat rijker is dan de som der delen. De mystieke verwezenlijking van eenheid gaat vaak gepaard met een diepe appreciatie van harmonie en liefde. ‘Ik leerde een liedje en dat was heel simpel,’ herinnert Patrick Mettes zich. ‘Het was de trilling van het universum […] een verzameling van alles wat ooit heeft bestaan […] alles tezamen was gelijk aan God.’ Een andere vrijwilliger in een psilocybine-onderzoek zag zichzelf als een van de ontelbare musici in een kosmisch symfonieorkest. Niets wat ze deed kon afbreuk doen aan de schoonheid van de symfonie als geheel, maar door mee te musiceren werd ze zelf onderdeel van de muziek.(65)
Dit brengt ons terug bij het kernbegrip integratie dat centraal staat in elk van de complexe zelforganiserende processen die we hebben onderzocht, waaronder het leven, het bewustzijn, bloei en ecosystemen – een dynamische staat van eenheid met differentiatie, waarbij elk deel zijn unieke identiteit behoudt en tegelijkertijd actief deelneemt aan het genereren van een groter geheel. Zoals Dan Siegel opmerkt: ‘Wanneer we integratie als een centrale drijvende kracht in ons leven omarmen, cultiveren we betekenis en verbinding, geluk en gezondheid […] Om te beginnen met integratie van binnenuit, om die vervolgens uit te breiden naar met wie je verbonden bent, en haar tot slot naar onze grotere wereld over te brengen: dit zouden weleens de redenen kunnen zijn waarom we hier zijn […] in dit leven.’(66)
Het betekenisweb is bovenal een geïntegreerd web. De verwezenlijking van betekenis als een functie van verbondenheid wil niet zeggen dat alles tot een ongedifferentieerde eenheid samenvloeit. Eerder benadrukt ze alle verschillende elementen die zich in ons – en in onze gemeenschappen, in het bonte weefsel van de mensheid en in de verbluffende diversiteit van het leven op Aarde – bevinden. Zoals Christopher Bache naar aanleiding van een van zijn mystieke ervaringen schreef: ‘Het leven was hier geen opeenstapeling van delen, maar de harmonieuze uitdrukking van een aaneengesloten geheel dat door het leven golft, zoals de wind door een korenveld golft […] Diversiteit verbrak de eenheid niet. De eenheid drukte zichzelf uit in verscheidenheid zonder er zelf deel van uit te maken […] De werkelijkheid was als een vloeibare energie die de vorm van verscheidenheid aannam.’ In deze beschrijving van diepe integratie ligt de mogelijkheid van ware bloei besloten, bloei voor elk individueel organisme dat deel uitmaakt van het oneindig complexe betekenisweb dat wij allemaal collectief aan het vlechten zijn.(67)
De ogenschijnlijke paradox van eenheid en diversiteit die via integratie naast elkaar bestaan, is een thema waar neo-confuciaanse wijsgeren zich in verdiept hebben toen zij de implicaties onderzochten van een kosmos die uit qi is opgebouwd en door li verbonden wordt. Hun opvatting van li als het verbindende patroon tussen de dingen legde waardevolle inzichten bloot over hoe het universum binnen een overkoepeling van eenheid oneindig veel diversiteit kon herbergen.
Een millennium voordat de wiskundige Benoit Mandelbrot fractalen als een intrinsiek kenmerk van de natuur onderkende, zagen de neo-confucianen al dat we in een fractale kosmos leven, waarin dynamische patronen zich tot in het oneindige herhalen, terwijl elke verschijningsvorm van het patroon zijn uniciteit behoudt. Je herinnert je misschien nog de uitspraak van de filosoof Cheng Yi: ‘We zeggen dat alle dingen één werkelijkheid vormen omdat alle dingen dezelfde li in zich dragen […] De li van een ding is één met de li van alle dingen […] In de wereld is er maar één li.’ Het is een inzicht dat in de moderne tijd doorklinkt in een opmerking van Gregory Bateson: ‘Het patroon dat verbindt is het metapatroon. Het is het patroon der patronen.’(68)
Dit metapatroon kan ook worden begrepen als de Tao, het overkoepelende principe dat alles met alles verbindt – mensen, dieren, de levende Aarde en de hemel –, als rimpelingen die door het universum golven. Neo-confuciaanse wijsgeren stelden dat wanneer je je afstemde op de Tao – de li van de schepping – je een begin kon maken met het opheffen van het onderscheid tussen jezelf en anderen, tussen het individu en het universum.(69)
Ze hadden een woord voor deze verwezenlijking van de ultieme verbondenheid van het universum: ren. Het woord ren duidde oorspronkelijk op een soort welwillendheid die mensen moeten cultiveren om hun rol in de samenleving te vervullen. De neo-confucianen pasten dit begrip echter op de hele kosmos toe. Een van hun prominentste filosofen, Zhang Zai, dacht diep na over de grotere implicaties van wat het voor hem als mens betekende om een fractale entiteit te zijn die met het universum verbonden was door middel van li, die zowel het organiserend principe van hemzelf als van zijn omgeving was. Hij zette zijn gedachtegang uiteen in een beroemd essay, ‘De westelijke inscriptie’, dat als volgt begint:
De hemel is mijn vader en de Aarde is mijn moeder
En zelfs zo’n nietig schepsel als ik vindt geborgenheid in hun midden.
Daarom beschouw ik het universum als mijn lichaam
En dat wat het universum richt beschouw ik als mijn natuur:
Alle mensen zijn mijn broers en zusters,
En alle wezens mijn levensgezellen.(70)
Deze visie op immanentie getuigt van enkele van de grootste wijsheden in ons streven het universum en onze plaats erin te begrijpen. Ze weerspiegelt niet alleen de erkenning van de verbondenheid van alle dingen die inheemse gemeenschappen wereldwijd delen, maar getuigt ook van een waarlijk geïntegreerd bestaan dat harmonieus in onszelf, in de gemeenschap, in al het leven en in de gehele kosmos verankerd is.
De neo-confucianen zagen deze universele onderlinge verbondenheid als een werkelijkheid die voor iedereen opgaat, of iemand zich dit nu realiseert of niet. Net zoals een lichaam gevoelloos of verlamd kan raken (in het Chinees letterlijk ‘geen ren‘) en geen verbinding kan voelen met haar ledematen, kan een persoon gevoelloos raken voor haar intrinsieke verbondenheid met het universum, maar dat wil nog niet zeggen dat die verbondenheid er niet is. Net zoals iemand die blind is geen regenboog kan zien en iemand die doof is geen muziek kan horen, kan iemand die haar verbondenheid niet kan voelen, geen ren verwezenlijken.
Wat ons terugbrengt bij oom Bob en zijn vraag waarom hij zich om iemands anders hachje zou moeten bekommeren? Het antwoord is dat we er allemaal voor kunnen kiezen om onze ogen te sluiten voor onze verbondenheid – net zoals we onze ogen kunnen sluiten om de regenboog niet te zien. Sterker nog, in onze heersende cultuur van afscheiding zijn we van jongs af aan geconditioneerd om onszelf af te stompen voor gevoelens van diepe verbondenheid. Tegen de tijd dat we volwassen zijn, hebben we onze ogen al zolang dichtgeknepen dat er een intentionele daad voor nodig is om ze, stukje bij beetje, te openen, totdat we de regenboog zien die daar al die tijd al op ons lag te wachten.
Net als de zogenaamd rechtschapen christen wiens herinneringen in de hemel gewist worden zodat hij zich niet om zijn dierbaren in de hel hoeft te bekommeren, kan ieder van ons ervoor kiezen om die delen van het bewustzijn te wissen die afgestemd zijn op de liefde, op het lijden van anderen, op al het voelende leven op Aarde en op de sublieme pracht van het universum. Maar die keuze leidt onvermijdelijk tot een leven dat minder betekenisvol is. Denk je iemand in die de luister van Indra’s juwelennet ontdekt heeft en besluit om een van de glinsterende juwelen te stelen, om er bij thuiskomst achter te komen dat het juweel op zich niets meer is dan een stuk geslepen glas dat slechts een gefragmenteerde versie van zichzelf terugkaatst. Dat is de keuze die oom Bob – en tot op zekere hoogte wij allemaal – maakt als hij zich afsluit voor onze verbondenheid in het betekenisweb. In de onsterfelijke woorden, toegeschreven aan de soefi-mysticus Rumi: ‘Het is niet jouw taak om naar liefde te zoeken, maar om de barrières in jezelf te zoeken en te vinden die je ertegen hebt gebouwd.’
Een volledige erkenning van dit web van onderlinge verbondenheid brengt talloze implicaties met zich mee. Sommige paden van het web nodigen uit tot een groots ontwaken en een bevrijding van de beperkingen van het begrensde zelf. Andere paden voeren ons naar een smartelijke wereld van gedeelde pijn, naarmate we ons steeds meer bewust worden van het lijden van anderen en de onophoudelijke verwoesting van het niet-menselijke leven. Tezamen kunnen deze paden ons ook verrijken met een leven vol betekenis, wanneer we deel hebben aan het even schitterende als schrikwekkende kosmische avontuur van mens te zijn in een tijd waarin zo veel op het spel staat. In de laatste hoofdstukken van dit boek zullen we samen enkele van deze paden verkennen.
Het betekenisweb bestaat uit een inleiding en zes delen:
* Wie ben ik?
* Waar ben ik?
* Wat ben ik?
* Hoe moet ik leven?
* Waarom ben ik?
* Waar gaan we heen?
De gedrukte versie van dit boek is hier te bestellen.
In zijn boeken en geschriften onderzoekt Jeremy Lent de denkpatronen die onze beschaving naar de huidige ecologische crisis hebben geleid. Lent, geboren in Londen, behaalde een BA in Engelse Literatuur aan Cambridge University, een MBA aan de Chicago University en was een ceo van een internetbedrijf. Zijn tweevoudig bekroonde boek, The Patterning Instinct: A Cultural History of Humanity’s Search for Meaning, bestudeert de manier waarop mensen door de millennia heen betekenis hebben gegeven aan de kosmos. Hij is oprichter van het non-profit Liology Institute, dat gewijd is aan het bevorderen van een geïntegreerd, levensbevestigend wereldbeeld dat de mensheid in staat stelt om duurzaam op aarde te gedijen. Hij woont met zijn partner in Berkeley, Californië.