Het betekenisweb – Deel 5: Waarom ben ik?
12: Van een vastomlijnd zelf naar oneindige li
JEREMY LENT*
Het jaar 1985 behoort niet direct tot de meest gedenkwaardige uit de geschiedenis. Het volgde op 1984, het iconische jaartal dat de titel vormde van George Orwells klassieker. De neoliberale greep op de wereldpolitiek nam met de dag toe: Ronald Reagan werd voor zijn tweede termijn beëdigd en in het Verenigd Koninkrijk slaagde een verbeten en onverzettelijke Margaret Thatcher er ten lange leste in om de historische mijnwerkersstaking neer te slaan. Coca-Cola introduceerde New Coke, een van de grootste marketingblunders uit de geschiedenis, en het Greenpeace-schip Rainbow Warrior werd in Nieuw-Zeeland door Franse agenten tot zinken gebracht. Maar door een vreemde samenloop van omstandigheden voerden die lente twee populaire liedjes de hitlijsten aan, die beide afbreuk deden aan het dominante wereldbeeld van individuen als vastomlijnde, geïsoleerde entiteiten die er slechts op uit zijn om hun fortuin in een kil universum te maximaliseren.
De eerste hit was een benefietsingle uit de koker van activist/muzikant Harry Belafonte voor de leniging van de verschrikkelijke hongersnood in Ethiopië. Michael Jackson, Stevie Wonder en tientallen andere supersterren uit de wereld van de pop namen ‘We Are the World’ op – een populaire meezinger over een gedeelde mondiale identiteit waarin zaken werden verkondigd als: ‘Wij zijn de wereld, wij zijn de kinderen […] laten we beseffen dat er alleen verandering kan komen wanneer we in eendracht pal staan.’ Het nummer werd een van de allergrootste hits ooit en overtrof alle verwachtingen van de organisatoren door dik 50 miljoen dollar voor het goede doel binnen te halen. De hit werd ook terecht bekritiseerd, omdat het voor inwoners van rijke landen een nogal gratuite manier was om zichzelf vrij te pleiten van het feit dat ze wel rechtstreeks profiteerden van de structurele mondiale ongelijkheid die hiermee geenszins werden opgelost. Vanuit een breder historisch perspectief kan het nummer echter ook worden opgevat als een vroeg lichtpunt in een ontwakend bewustzijn van een gedeelde menselijke identiteit.(1)
Het andere nummer was minder iconisch, maar vond eveneens veel weerklank in het populaire bewustzijn door een alternatieve kijk te bieden op de ware betekenis van het idee van identiteit. In ‘Highwayman’, opgenomen door vier sterren uit het country-genre – Johnny Cash, Waylon Jennings, Willie Nelson en Kris Kristofferson – dist ieder van hen een soort kosmische autobiografie op over een geest die door de eeuwen heen in verschillende lichamen gereïncarneerd is. ‘Ik was een struikrover,’ zingt Nelson. ‘De schoften hingen me op in de lente van vijfentwintig, maar ik leef nog steeds.’ Kristofferson was een zeeman: ’toen de ra’s afbraken zeiden ze dat ik dood was. Maar ik ben er nog.’ Jennings was een dammenbouwer die uitgleed en zijn dood tegemoet viel, ‘maar ik ben er nog altijd.’ Johnny Cash orakelt tenslotte dat ‘ik een sterrenschip bestuur, over de kloof van het heelal,’ en hij eindigt met:
En als ik de andere kant bereik
zal ik een plek vinden om mijn geest te laten rusten als ik kan
Misschien word ik weer een struikrover
Of kan ik gewoon een enkele druppel regen zijn
Maar ik zal blijven
En ik kom weer terug, en nog eens en nog eens en nog eens…
Wat me vooral aan dit nummer fascineert, is de impliciete kosmologie die het uitdraagt, waarin een soort ruige, avontuurlijke geest wordt opgeroepen die het leven en de dood van een enkele individuele persoon overstijgt.(2)
Een deel van de aantrekkingskracht van het nummer is dat het zinspeelt op een andere werkelijkheid, waarin het leven van een individu betekenis krijgt door kwaliteiten die zij of hij tijdelijk omhelst als onderdeel van een groter, episch avontuur. Op eenzelfde manier werpt de feelgood-uitstraling van ‘We Are the World’ de mogelijkheid op van een bredere identiteit die het begrensde zelf overstijgt en de hele mensheid op de een of andere manier tot een geheel verbindt. Na decennia van neoliberaal kapitalisme is het misschien verleidelijk om de intenties van deze nummers als louter poëtische oprispingen af te doen. Maar zoals we gezien hebben, is het huidige wereldbeeld dat het doorsnee denken domineert ernstig gemankeerd. Zodra we de realiteit van een onderling verbonden universum accepteren, ontstaan er vanzelf nieuwe vormen van identiteit. In dit hoofdstuk verkennen we enkele fascinerende aspecten van het landschap dat uit een wereldbeeld van onderlinge verbondenheid zal opdoemen. We zullen zien hoe een zorgvuldig en gedegen wetenschappelijk onderzoek naar de aard van het bestaan tot onverwachte uitkomsten leidt – zelfs tot het besef dat die hits uit 1985 geen loze oprispingen waren, maar ons een glimp boden van een werkelijkheid die veel samenhangender is dan het harde wereldbeeld dat vandaag de dag door het gangbare discours gepredikt wordt.
Bij de meeste inheemse volkeren uit de geschiedenis zouden de geesten die in ‘Highwayman’ opgevoerd worden waarschijnlijk intuïtief weerklank hebben gevonden. Vrijwel alle inheemse culturen geloofden in het bestaan van geesten, niet alleen in mensen, maar ook in niet-menselijke wezens en bomen, bergen en in alle belangrijke natuurverschijnselen. Met de verspreiding van het monotheïsme werd dit idee in veel delen van de wereld geleidelijk aan verdrongen en vervangen door een strikte dualistische kosmologie. Voornamelijk gebaseerd op de leer van Plato werd de kosmos nu als gespleten opgevat, met boven Gods eeuwige domein en daaronder de rommelige, verontreinigde wereld. Deze splitsing werd in ieder mens gerepliceerd, met een eeuwige ziel die tijdelijk gevangen zat in een sterfelijk lichaam dat onderhevig was aan verderfelijke en zondige impulsen. De ziel was het punt waar God en mens in verbinding traden, de ultieme bron van alles wat heilig was, terwijl de natuurlijke wereld van alle goddelijkheid en geesten gespeend was en tot een ontheiligd theater was verworden waarin het menselijke drama zich afspeelde.(3)
Dit was de kosmologische context waarin de wetenschappelijke revolutie in het zeventiende-eeuwse Europa tot ontbranding was gekomen. De grote pioniers van deze revolutie zoals Galileo, Kepler en Newton stelden het dualistische wereldbeeld nooit ter discussie. Sterker, ze meenden dat hun wetenschappelijke theorieën ‘het boek van God’ – geschreven in de taal van de wiskunde – konden ontraadselen. Terwijl ze de natuurlijke wereld als een complexe machine opvatten, zagen ze God als de grote klokkenmaker, de ambachtsman die zo’n volmaakte constructie had geschapen dat die, zodra hij eenmaal in gang was gezet, alleen nog maar op zijn beloop gelaten hoefde te worden (behoudens een wonder nu en dan).(4)
Toen er scheuren optraden tussen het monotheïstische en het wetenschappelijke wereldbeeld, deden die zich vooral voor op de breuklijn tussen het geestelijke en het materiële domein van het dualisme. Naarmate wetenschappers almaar meer kennis vergaarden over de materiële wereld, hadden ze almaar minder te zeggen over het spirituele domein. De twintigste-eeuwse biochemicus Jacques Monod vatte de gangbare wetenschappelijke benadering bondig samen: ‘Elke vermenging van kennis en waarden is onwettig, verboden.’ De bioloog Stephen J. Gould probeerde een verzoening tot stand te brengen tussen wetenschap en religie, en bakende het speelveld af door een doctrine te opperen die hij ‘niet-overlappende domeinen’ doopte. ‘De wetenschap,’ zo stelde hij, ’tracht het feitelijke karakter van de natuurlijke wereld te documenteren,’ terwijl religie opereert in het ‘domein van de menselijke intenties, betekenissen en waarden.’(5)
Echter, terwijl ze ‘het feitelijke karakter van de natuurlijke wereld documenteren,’ benaderen veel wetenschappers hun werk onbewust door de lens van een bepaalde ideologie – het wereldbeeld van het reductionisme dat ze geërfd hebben van de dualistische pioniers van de wetenschappelijke revolutie. Het reductionistische project van het opdelen van studieobjecten in steeds kleinere onderdelen is zo effectief geweest dat veel wetenschappers het als een dogma zijn gaan omarmen, ook nu nieuwe wetenschappelijke inzichten de beperkingen ervan aan het licht brengen. God is dan misschien uit het beeld verdreven, de mechanistische metafoor is echter fier overeind blijven staan. Het wetenschappelijk denken van veel wetenschappers is dusdanig doordrenkt van het reductionisme dat ze zich er zelden rekenschap van geven dat het een lens is die bepaalt hoe zij betekenis geven aan hetgeen ze onderzoeken.(6)
In het biologisch reductionisme worden organismen nog steeds omschreven als machines die door hun genen gecodeerd worden, ook al hebben onderzoekers allang aangetoond dat de relatie tussen genen en organismen in een dynamische, circulaire stroom van creatieve interactie gelegen is. De aanhangers van het neurologisch reductionisme geloven nog steeds dat iemands psychologische opmaak is zoals die is (in de woorden van reductionist Steven Weinberg) ‘omwille van de principes van de macroscopische fysica en chemie, die op hun beurt zijn wat ze zijn omwille van de principes van het standaardmodel van elementaire deeltjes.’ Zoals we eerder gezien hebben, wordt deze bewering ontkracht door modern neurowetenschappelijk onderzoek dat laat zien dat het bewustzijn emergeert uit principes van complexe, dynamische neurale zelforganisatie.(7)
Op een dieper niveau beweren de aanhangers van het ontologisch reductionisme dat het universum zelf niet meer is dan een betekenisloze aaneenschakeling van deeltjes, wiens werdegang in principe vanaf de oerknal tot het einde der tijden voorspeld kan worden. Aanhangers van dit credo stellen hun publiek voor een grimmige keuze: ofwel accepteer je de uiteindelijke betekenisloosheid van de kosmos, of houd je jezelf voor de gek door in een scheppende God te geloven. Door de eeuwen heen hebben verschillende wetenschappers de balsemende werking van religie afgewezen en nadien de existentiële angst onder woorden gebracht die daarvan het gevolg was. Al in de zeventiende eeuw schreef de wiskundige Blaise Pascal dat ‘wanneer ik het hele universum in zijn doodsheid aanschouw […] ik door doodsangst bevangen raak.’ Jacques Monod concludeerde dat ‘de mens eindelijk weet dat hij alleen is in de hardvochtige onmetelijkheid van het universum,’ terwijl de filosoof Bertrand Russell opbiechtte dat om het reductionistische wereldbeeld te aanvaarden, hij zijn filosofie moest verankeren op ‘het stevige fundament van een onverbiddelijke wanhoop.’(8)
Dit existentiële dilemma is niet slechts aan een handvol filosofische kopstukken voorbehouden. Steeds meer mensen verwerpen de dogma’s van de traditionele monotheïstische godsdiensten, maar vragen zich wel af hoe ze de dingen kunnen begrijpen op een manier die niet alleen intern coherent is, maar die ook een zelf doorvoelde, authentieke betekenis aan de kosmos verleent. Zelfs in de Verenigde Staten, een van de meer fundamentalistische naties waar het religie betreft, beschouwt een kwart van de bevolking zichzelf als ‘spiritueel maar niet religieus’, een percentage dat tussen 2012 en 2017 met maar liefst 50 procent gestegen is.(9)
Gelukkig voor deze mensen – en voor eenieder die zich aan een rigoureuze intellectuele zoektocht naar betekenis wijdt die alle aspecten van de levenservaring integreert – is de grimmige keuze die verstokte reductionisten ons voorleggen een valse. Ook al worden reductionisme en wetenschap vaak als een en hetzelfde gezien, toch is er een duidelijk verschil. In zijn ontologische vorm is het reductionisme een geloofssysteem dat op een ‘geloofssprong’ berust: aangezien de reductionistische methode het mogelijk maakt om veel dingen over het universum te begrijpen, zo stellen ze, kán alles in het universum er dus mee begrepen worden. Wetenschap is daarentegen een systematische methode om de aard van de werkelijkheid te onderzoeken, gebaseerd op principes van observatie, hypothese, voorspelling, testen en analyse. Op haar best is wetenschap gebouwd op kernwaarden als transparantie, openheid van geest, eerlijkheid en ontvankelijkheid voor kritiek. Het is mogelijk om de reductionistische geloofssprong over de kosmos te verwerpen en toch volledig achter de wetenschappelijke methode te blijven staan als een probaat middel om de aard van het universum te onderzoeken.(10)
In het debat over het conflict tussen wetenschap en spiritualiteit schittert dit cruciale onderscheid vaak door afwezigheid. Degenen die in een spirituele dimensie van de kosmos geloven, uiten vaak kritiek op wat ze ‘sciëntisme’ of ‘wetenschappelijk materialisme’ noemen, terwijl hun bezwaren eigenlijk het ontologisch reductionisme gelden. We hebben in dit boek gezien hoe een rigoureus, systematisch en wetenschappelijk onderzoek naar verschijnselen als leven, evolutie en bewustzijn inzichten oplevert die het ontologisch reductionisme weerleggen. Reductionisten claimen dat deze verschijnselen uitsluitend uit hun samenstellende delen bestaan en dat ze als zodanig verklaard kunnen worden. Maar op elk van deze gebieden heeft wetenschappelijk onderzoek principes van zelforganisatie en emergentie blootgelegd die verklaren hoe deze verschijnselen op manieren tot stand komen, die nooit door louter reductionistische methoden voorspeld kunnen worden.(11)
Al ruim een eeuw roepen vooraanstaande denkers de gevestigde wetenschap op om haar reductionistische wortels te ontstijgen en een holistisch wereldbeeld te omarmen. ‘Het doel van de wetenschap,’ schreef de negentiende-eeuwse wiskundige Henri Poincaré, ‘is niet gelegen in de dingen zelf, zoals de dogmatici simpelweg aannemen, maar in de relaties tussen de dingen.’ Aan het begin van de twintigste eeuw hadden Duitse wetenschappers de basis gelegd voor de discipline van de ecologie om levende systemen te bestuderen, terwijl anderen de Gestaltpsychologie ontwikkelden – befaamd om de stelling dat ‘het geheel groter is dan de som der delen’. In de jaren twintig leidden de verbluffende ontdekkingen van theoretisch natuurkundigen tot de kwantummechanica, die een subatomair universum blootlegde dat alleen kon worden voorspeld in termen van waarschijnlijkheden, wat de klassieke opvatting van een deterministisch universum ondermijnde.(12)
Toch gingen de reductionisten, goeddeels blind voor deze ontwikkelingen, onverdroten voort. Toen Edward Lorenz, de grondlegger van de chaostheorie, aantoonde dat complexe systemen zoals het weer intrinsiek chaotisch en onvoorspelbaar waren, vielen hem vele geschokte reacties ten deel van zijn collega-wetenschappers. Twee decennia later ontving hij de gerenommeerde Kyoto-prijs, omdat hij ‘een van de ingrijpendste veranderingen teweeg heeft gebracht in de kijk van de mens op de natuur sinds Sir Isaac Newton.’ Maar zijn inzichten – en die van zijn al even illustere collega’s – worden door een groot deel van de reguliere wetenschap nog steeds overwegend genegeerd. Waarom?(13)
Een belangrijke reden is de bijzondere ‘kleefkracht’ van wereldbeelden. Zoals Thomas Kuhn, de eerste die het concept van paradigmaverschuivingen in kaart heeft gebracht, opmerkte: ‘Nieuwigheden ontstaan alleen met grote moeite, hetgeen tot uiting komt […] in een levenslange weerstand’ van diegenen ‘wier carrières hen verplichten tot een oudere traditie.’ Systeemdenkers verwerpen geenszins de basale parameters van de reductionistische wetenschap, noch poneren ze een alternatieve dimensie waarin natuurkundige beginselen niet gelden. Ze stellen slechts dat er op elk niveau van complexiteit in een systeem nieuwe eigenschappen emergeren die niet begrepen kunnen worden met methoden die geschikt zijn voor lagere niveaus. Wel brengt een acceptatie van het systeemdenken met zich mee dat er een conceptuele schakelaar wordt omgezet die de fundamenten van het reductionistische wereldbeeld ondergraaft. In de woorden van Nobelprijswinnaar Roger Sperry: zodra de principes van complexiteit en emergentie aanvaard worden, ‘verandert ook de aard van de wetenschap zelf.’(14)
Wat bedoelt Sperry hiermee? Een van de implicaties van een holistisch wereldbeeld is dat het de strak afgebakende grenzen tussen de disciplines, de basis van veel reductionistische wetenschap, afbreekt. Om te beginnen is wetenschap een buitengewoon specialistische activiteit geworden. Van onderzoekers wordt verwacht dat zij zich nauwgezet op een bepaald deelonderwerp richten en hun vakgebied vooruit helpen op manieren die voor de rest van ons, een paar naaste collega’s daargelaten, volstrekt ondoorgrondelijk zijn. Systeemdenkers zoeken daarentegen vaak naar overkoepelende principes die de verschillende vakgebieden overstijgen, zoals wanneer onderzoekers de zelforganisatie van mieren vergelijken met die van zenuwcellen, of machtswetten toepassen om lawines, beurscrashes en muzikale composities te analyseren.(15)
Subversiever nog is dat het systeemdenken het heilige onderscheid tussen de waarnemer en het waargenomene aantast, dat wetenschappers het mogelijk maakt om te beweren dat hun methodologie ‘waardevrij’ is. Zodra je beseft dat je zelf deel uitmaakt van het systeem dat je waarneemt, verandert je beeld van de werkelijkheid. Je realiseert je dat je benadering van datgene wat je bestudeert niet alleen het waargenomene beïnvloed, maar ook je eigen perceptie ervan. ‘We kunnen niet langer naïeve waarnemers zijn die buiten de fenomenen staan die we manipuleren,’ stelt een team van vooraanstaande systeembiologen. In deze aanpak probeer je complexe systemen niet te beheersen alsof het machines zijn, maar onderzoek je juist hoe je aan het systeem kunt deelnemen. Willen wetenschappers bijvoorbeeld de klimaatontwrichting bestuderen, dan zal een reductionistische benadering het broeikaseffect eerder als een technisch probleem opvatten dat middels geo-engineering opgelost moet worden, terwijl een systeembenadering zich richt op de terugkoppelingslussen tussen politiek, economie, culturele waarden en emissies als een niet-lineair netwerk van interacties.(16)
Een participatieve benadering is al helemaal onontkoombaar wanneer we ons op levende systemen richten. Toen het leven op Aarde in een cascade van negatieve entropie emergeerde, maakten ook waarde en doel hun opwachting op onze planeet. Aangezien we levende wezens zijn, komt ook ons bestaan voort uit dit wonderbaarlijke proces dat zich gedurende miljarden jaren voltrokken heeft, en maken wij zelf ten diepste deel uit van het levensweb dat we bestuderen. De ethische implicaties hiervan zijn enorm, uiteenlopend van kwesties als dierproeven tot strategieën om een ecologische ineenstorting te voorkomen.(17)
Onze ingebedheid beperkt zich niet tot het leven, maar strekt zich ook uit tot het universum dat de voorwaarden heeft geschapen voor het ontstaan van leven op deze planeet – en mogelijk ook elders. In plaats van kille objectiviteit noopt een betrokken benadering van het universum ons tot gevoelens van ontzag en eerbied, wanneer we een glimp opvangen van een mysterie dat zo groots is dat het ons begrip te boven gaat. ‘Het mooiste wat we kunnen ervaren is het mysterieuze,’ schreef Einstein. ‘Te weten dat dingen die voor ons onbegrijpelijk zijn echt bestaan, zich manifesteren als de hoogste wijsheid of de stralendste schoonheid die onze beperkte vermogens alleen in hun meest primitieve vormen kunnen waarnemen – deze kennis, dit gevoel ligt aan de basis van ware religiositeit.’(18)
Deze domeinen van participatief engagement vormen de snijpunten tussen wetenschap en spiritualiteit. Ze bieden een vruchtbaar nieuw terrein voor ontdekkingen – en een potentieel pad voor de mensheid om tot een meer harmonieuze relatie te komen met het voelende leven dat overal om ons heen bestaat. De complexiteitstheoreticus Stuart Kauffman erkende dit: ‘We betreden een nieuw gebied […] We zijn op zoek naar een nieuw conceptueel kader dat nog niet bestaat.’ Toch bestaan dergelijke conceptuele kaders voor het verkennen van de betekenis van onze intrinsieke verbondenheid met de natuurlijke wereld al wel. Ze zijn te vinden in premoderne wijsheidstradities. Hoe kunnen die ons helpen om dit terra incognita in kaart te brengen?(19)
Een van de vroegste antieke Griekse filosofen, Heraclitus, maakte een veelbelovend begin met het onderzoek naar de onderlinge verbondenheid toen hij verklaarde: ‘Wijsheid is er slechts in gelegen het principe te kennen aan de hand waarvan alle dingen door alle dingen heen worden gestuurd.’ Ondanks Plato’s verzet vond dit idee eeuwenlang weerklank bij veel Grieks-Romeinse filosofen en bereikte het zijn hoogtepunt bij de stoïcijnen, die het goddelijke zagen als iets wat alles in de kosmos doordrong en een organische eenheid vormde. Deze traditie kwam met de komst de christelijke hegemonie echter abrupt ten einde.(20)
In het vroege China gingen spiritualiteit en lichamelijkheid daarentegen hand in hand. Bij de Chinezen was nooit het idee opgekomen om een gespleten universum te construeren, waarin heiligheid uitsluitend in een eeuwige hemelse dimensie besloten lag. In plaats daarvan werd bij hen alles door de Tao doordrongen. De enige constante was verandering – en de manier waarop de dingen met elkaar verband hielden was betekenisvoller dan de dingen zelf. Toen het Chinese denken sterk door het boeddhisme beïnvloed raakte, versterkte dit de opvatting dat spirituele betekenis uit de relatie tussen de dingen voortkomt. Een klassiek zen-gedicht luidt: ‘De bel klingelt niet, noch de klepel; alleen het “tussen” klingelt.’(21)
In traditionele Chinese landschapsschilderijen wordt het gevoel van betekenis dat in de ruimte tussen de dingen schuilgaat vaak treffend weergegeven. De geleerde David Hinton bespreekt een exemplarisch schilderij van Shitao, met een kunstenaar/intellectueel die vanaf een bergtop de verte in staart (zie Figuur 10). Het landschap is niet realistisch afgebeeld, maar wordt eerder gekenmerkt door een mysterieuze leegte die tot eenzelfde ontzag uitnodigt als bij wat Einstein de basis van de ‘ware religiositeit’ noemde. Het behoorde tot de spirituele praktijk van mecenassen om urenlang voor dergelijke afbeeldingen plaats te nemen teneinde het gevoel van dynamische energie te absorberen dat door de enorme leegte werd opgewekt, die zich achter de horizon uitstrekt.(22)
De Huayen-school, die ons het duizelingwekkende beeld van het juwelennet van Indra geschonken heeft, sleutelde verder aan het boeddhistische kernbegrip van afhankelijk ontstaan – een opvatting van de werkelijkheid als een allesomvattend web van oorzakelijke relaties tussen de dingen. Volgens de Huanyen-leer kende de kosmos geen centrum of vaste vorm. Hun filosofie benadrukte dat de betekenis van elk object afhing van hoe het benaderd werd, met als gevolg dat verschijnselen op meerdere manieren geïnterpreteerd konden worden zonder dat de ene interpretatie de andere ontkrachtte. Hun volgelingen zouden wellicht weinig moeite hebben gehad met de ontdekking van de kwantummechanica dat subatomaire entiteiten, afhankelijk van hoe ze gemeten worden, ofwel een golf dan wel een deeltje kunnen zijn.(23)
Zoals we eerder gezien hebben, synthetiseerde de neo-confuciaanse school uit de Song-tijd deze eerdere leerstellingen uit het taoïsme en het boeddhisme met hun opvatting van een universum dat volledig is opgemaakt uit qi (materie en/of energie) en li, de organiserende principes aan de hand waarvan qi zich manifesteert. Toen de neo-confucianen li nader bestudeerden, maakten zij geen onderscheid tussen het empirische en het spirituele – in hun ogen stond een diepgaand begrip van de werking van het universum gelijk aan spirituele wijsheid.(24)
De neo-confucianen erfden van eerdere Chinese filosofen een concept dat het verheven uiterste werd genoemd – de oorspronkelijke scheppende kracht die de yin/yang-principes voortbracht die ten grondslag lagen aan de Tao. Maar in plaats van dit concept tot een God te antropomorfiseren, vatten zij het op als een soort fractaal, holografisch patroon dat de hele werkelijkheid doordrong. ‘In essentie is er slechts één verheven uiterste,’ aldus de filosoof Zhu Xi, ‘maar elk van de ontelbare dingen is ermee begiftigd en elk ding op zich bezit het verheven uiterste in zijn geheel.’ Hun gewu – hun onderzoek naar li – vormde een pad naar een dieper begrip van de ultieme betekenis in de kosmos. ‘Van het verheven uiterste boven,’ zo schreef Zhu Xi, ’tot aan iets kleins als een grasspriet, plant of insect beneden, alles bevat zijn eigen li […] we moeten ze één voor één begrijpen […] Hoe meer men verzamelt, hoe beter men in staat zal zijn om spontaan een breed en diep begrip te ontwikkelen.’ Net als de Huayen-school beseften de neo-confucianen dat de betekenis die zij met hun onderzoek van de kosmos verkregen, afhankelijk was van de manier waarop zij dat onderzoek benaderden. Zodoende benadrukten ze in al hun activiteiten het belang van het cultiveren van een eerbiedige houding, aangezien zelfs het kleinste natuurlijke object de essentie van het verheven uiterste bevatte.(25)
Deze benadering van het universum staat ook bekend als pantheïsme: het geloof dat het goddelijke zich niet in een afzonderlijke dimensie ophoudt, maar in elk aspect van het universum. Voor een pantheïst is het universum en alles erin heilig en onze diepste eerbied verschuldigd. Hoewel dit geloof door de meeste inheemse culturen wordt aangehangen, wordt het pantheïsme in de westerse traditie doorgaans geassocieerd met de filosoof Baruch Spinoza, die in de zeventiende eeuw door zijn eigen Joodse gemeenschap in Nederland verstoten werd, omdat hij verkondigd had dat er geen onderscheid is tussen God en de natuur, en dat God bijgevolg door de hele kosmos heen bestaat. Einstein was dan ook gefascineerd door Spinoza’s pantheïsme en beschouwde zich als een volgeling. Hij verklaarde: ‘Wij discipelen van Spinoza zien onze God in de wonderbaarlijke orde en wetmatigheid van al wat bestaat en in de ziel ervan zoals die zich openbaart in mens en dier.’(26)
Wat deze tradities ons leren is dat de scheiding tussen wetenschap en spiritualiteit in het moderne vertoog zowel onnodig als misplaatst is – louter een gevolg van de ondeugdelijke dualistische kosmologie die in het vroegmoderne Europa wortel had geschoten en die gedeeltelijk was overgenomen door de reductionistische wetenschap. Enkele toonaangevende systeemdenkers hebben hieruit de inspiratie geput om hun wetenschappelijk onderzoek uit te breiden naar de spirituele sfeer. ‘We zijn op weg om het heilige opnieuw uit te vinden als de creativiteit van de natuur,’ stelde Stuart Kauffman.(27)
Een moderne versie van een gewu vergt bovenal een praktijk van integratie: het verweven van de onveranderlijke wetten van de reductionistische wetenschap, de organiserende principes van complexe systemen, leerstellingen uit wijsheidstradities en spirituele inzichten die uit de subjectieve ervaring voortkomen, om zo tot een solide begrip te komen van het universum en onze plaats daarin. Deze gewu nodigt ons uit om te erkennen dat we in een fractaal universum leven met patronen die zowel herkenbaar als permanent in ontwikkeling zijn. Patronen die in hun mysterie het menselijk begrip te boven gaan, maar zich tegelijk ook manifesteren als de betekenisvolle harmonie die ons in staat stelt om de onpeilbare schoonheid ervan – vol eerbied en ontzag – te bevatten.
Er is een herkenbaar en voortdurend veranderend patroon dat voor ieder van ons van het grootste belang is – onze persoonlijke identiteit. Een zorgvuldig onderzoek van onze eigenheid met behulp van een moderne gewu levert intrigerende resultaten op. We weten al dat het lichaam een Schip van Theseus is: al zijn samenstellende delen veranderen continu; de enige constante is zijn li – het relatief stabiele geheel van onderlinge relaties dat de samenhang bewaart. Dit geldt evenzeer voor de immateriële elementen van onze eigenheid: onze gedachten en gevoelens, ons karakter en onze persoonlijkheid, en ons netwerk van relaties. Vanuit een systeemperspectief is onze eigenheid een multidimensionale natuurlijke aantrekker – altijd in beweging, zij het binnen bepaalde parameters, zowel veranderlijk als veerkrachtig – die af en toe faseovergangen doormaakt terwijl we groeien en ons op onze afgeving afstemmen. In de woorden van de filosoof Alan Watts zijn we ’tijdelijk herkenbare rimpelingen in een stroom.’(28)
Van oudsher gebruikten de Chinezen het begrip shen om de geest mee aan te duiden die in een levend organisme huist. Vanuit het perspectief van de moderne gewu zouden we over een multidimensionale natuurlijke aantrekker kunnen blijven spreken, maar waarom gebruiken we er niet gewoon het woord voor dat we al uit het normale spraakgebruik kennen – de geest? Met de herontdekking van de diepe inzichten van inheemse culturen, kunnen we hun conclusie delen dat de geest van een persoon, dier, boom of rivier het ongrijpbare maar robuuste verenigende principe is dat ervoor zorgt dat de natuurlijke aantrekker van de entiteit haar coherente vorm behoudt. Ze is de emergente integrerende eigenschap van elke natuurlijke entiteit.(29)
Zodra we de geest zien als een samenhangende reeks dynamische patronen – of li – openen zich nieuwe vergezichten in onze bewuste waarneming van het leven. Dan kunnen we tot het besef komen dat de li van onze geliefden, vrienden en familie ook binnen in ons bestaat, en dat onze eigen geest in hen huist. Dan kunnen we de liefde tussen twee mensen begrijpen als een gedeeltelijke samensmelting van geesten die nieuwe emergente eigenschappen met zich meebrengt. Dan kunnen we ervaren dat de li van mensen die overleden zijn en met wie we ooit een hechte band hadden nog steeds in ons bestaan. Zelfs de li van mensen die allang dood zijn, zoals kunstenaars of componisten, kunnen deel van ons uitmaken middels betekenispatronen die door de tijd heen worden doorgegeven.(30)
De wiskundige Douglas Hofstadter verkent in zijn boek met de toepasselijke titel Ik ben een vreemde lus enkele implicaties van een wetenschappelijk benadering van de geest, door te bedenken hoe de noten van Chopins études – kleine zwarte tekens op een stuk papier – als ‘scherven van de ziel’ kunnen worden opgevat, aan de hand waarvan wij in ons eigen bewustzijn ‘een miniem fragment van de interne ervaringen van een ander mens – zijn lijden, zijn vreugde, zijn diepste passies en angsten’ – kunnen meebeleven. Vol tederheid denkt Hofstadter terug aan zijn vrouw Carol die enkele jaren voordien was overleden. Ze was, zo mijmert hij, ‘veel meer dan gewoon maar een lichaam dat er nu niet meer is, maar veeleer een onmetelijk patroon, een stijl, een verzameling van dingen, waaronder haar herinneringen, verwachtingen, dromen, overtuigingen, liefdes.’ Die patronen, zo beseft hij – ‘een deel van Carols bewustzijn, haar innerlijkheid’ – leven in hem voort in de vorm van haar geest.(31)
Vanuit dit perspectief bezien zijn geesten plots overal om ons heen: in de levende wereld, in muziek, in woorden en in foto’s. Sta even stil bij de foto in figuur 11 van Chief Joseph, een vreedzame leider van de Nez Percé, die gedwongen werd om in verzet te komen tegen de gewelddadige verwijdering van zijn stam van hun voorouderlijk grondgebied. Gevangen in de vrieskou – zonder voedsel of dekens – en omsingeld door het Amerikaanse leger, moest hij zich na maanden van strijd overgeven omwille van de uitgehongerde vrouwen en kinderen uit zijn stam. Kun je zijn gekweldheid, zijn dapperheid, zijn diepe compassie navoelen? Hoewel Chief Joseph al lang dood is sta je nu, op dit moment, in contact met zijn geest.
Zoals we gezien hebben reiken bewustzijnsaantrekkers verder dan het individu alleen en nemen ze de vorm aan van culturele aantrekkers en archetypen – bestendige patronen van zingeving en gedrag die door de eeuwen heen uitwaaieren en die door elke generatie opnieuw geïnterpreteerd worden, maar herkenbaar stabiel zijn en een coherente identiteit bevatten. Nu kunnen we de aantrekkingskracht van ‘Highwayman’ begrijpen – luisteraars herkennen intuïtief dat het de geest van het ruige avontuur zelf is die ‘En ik kom weer terug, en nog eens en nog eens en nog eens’ zingt, terwijl ze in elke incarnatie opnieuw opduikt.(32)
Als de geest of ‘spirit’ wetenschappelijk kan worden omschreven als het verenigende principe van een natuurlijke aantrekker, dan kan de term spiritualiteit in soortgelijke bewoordingen gevat worden. De boeddhistische leraar Joan Halifax schrijft: ‘Mijn gevoel zegt dat het spirituele tussen wezens stroomt, of het nu om menselijke of niet-menselijke wezens gaat.’ Vanuit dit perspectief kunnen we spiritualiteit definiëren als het zoeken naar betekenis in de samenhangende verbindingen tussen de dingen, in plaats van in de dingen zelf. In die zin zijn spiritualiteit en systeemdenken onlosmakelijk met elkaar verbonden.(33)
Het idee dat je een persoon als een samenspel van patronen kunt opvatten, is vreemd aan de westerse traditie die de persoonlijke identiteit dik twee millennia als een vastomlijnd ‘ik’ heeft gedefinieerd, dat zich in het conceptuele bewustzijn ophoudt en dat via rigide grenzen afgebakend is van andere mensen en de rest van de natuur. Om de implicaties van een meer vloeiende benadering van de identiteit te kunnen onderzoeken, moeten we ons opnieuw wenden tot de Chinese en boeddhistische tradities die allebei grofweg evenveel tijd besteed hebben aan het overdenken van deze vragen.(34)
Vanaf de begindagen van het taoïsme erkenden de Chinese wijsgeren de beperkingen die uit een vastomlijnd zelfbesef voortvloeiden. ‘Maar is er werkelijk een dergelijk onderscheid tussen het “zelf” en de “ander”,’ vraagt Zhuang Zi, ‘of is dat er niet? Waar het “zelf” en de “ander” hun strijdigheid verliezen, vinden we de essentie van de Tao.’ Voor Zhuang Zi ligt de weg naar wu-wei besloten in het vervliegen van de grenzen van het zelf. Herinner je je Kok Ding nog die het karkas van een rund zo technisch volmaakt ontleedde dat het wel een dans leek? Voor hem waren subject en object samengesmolten: zijn zelf-patronen waren in harmonie met de patronen van de natuur: ‘Toen ik begon met het ontleden van runderen zag ik alleen maar hele runderen voor me. […] En vandaag de dag benader ik ze met mijn geest en niet meer met mijn ogen.’(35)
Bovendien luidt een van de kerninzichten van het boeddhistische denken dat lijden in laatste instantie voortkomt uit het vastklampen aan de illusoire notie van een vastomlijnd zelf. In een van zijn leringen draagt de Boeddha zijn leerlingen op om over elk aspect van hun ervaring te mediteren – hun gevoelens, waarnemingen, ideeën – en elke keer opnieuw te erkennen dat ‘ik’ dit niet ben: ‘Ik ben dit niet, dit is niet mijn zelf.’ Het boeddhisme leert dat het concept van een vastomlijnd zelf ons binnen de grenzen van ons zelf opsluit, wat resulteert in een eindeloos najagen van hedonische genoegens om te proberen je behoeften te sussen – die nooit volledig bevredigd kunnen worden. Aan de andere kant is het mogelijk om je door toegewijde oefening bewust te worden van het zelf als een dynamisch, en actief proces – vergankelijk en voortdurend in beweging – dat gestaag opborrelt uit een eindeloze stroom van ervaring.(36)
Het is mogelijk om elk van deze zich steeds weer ontvouwende uitingsvormen van een tijdelijk zelf-zijn onder ogen te zien en ermee in harmonie te verkeren zonder aan een bepaalde vorm gehecht te raken – wat tot de eudemonische staat van sukha kan leiden. Het overstijgen van de grenzen van een vastomlijnd zelf leidt er vanzelf toe dat iemand kwaliteiten als altruïsme, vriendelijkheid en mededogen gaat belichamen die, zoals we gezien hebben, bijdragen aan de vorming van de groepsidentiteit die een essentieel onderdeel is van ons geëvolueerde menselijke erfgoed.(37)
Zelfs zonder de hulp van boeddhistische praktijken – en in weerwil van wat ons door de dominante cultuur verteld wordt – reikt de menselijke identiteit van nature veel verder dan het individuele ego. De filosoof Samuel Scheffler illustreert dit punt elegant aan de hand van een eenvoudig gedachte-experiment. Stel dat je weet dat jij een normale leeftijd gaat bereiken, maar dat je als enige ingeseind bent dat de Aarde een maand na jouw dood door een asteroïde-inslag volledig vernietigd zal worden. Zou je dat onverschillig laten omdat jouw leven er niet door geraakt wordt? Vast niet. Als je een beetje op het gros van je soortgenoten lijkt, zie je die inslag als een catastrofe die de zin van je bestaan ernstig ondermijnt. Na lange filosofische omzwervingen komt Scheffler tot de conclusie dat we het doel van ons bestaan goeddeels ontlenen aan de veronderstelling dat er ook na ons mensen zullen zijn. We identificeren ons niet alleen met onze eigen directe nakomelingen, maar ook met de mensheid als collectieve eenheid. De opmerkelijke conclusie die hij trekt is dat ‘het bestaan van mensen die we niet kennen en liefhebben ons meer doet dan ons eigen voortbestaan.’ Is het mogelijk dat het succes van een nummer als ‘We Are the World’ erin gelegen is dat het aansluit bij deze diep gevoelde groepsidentiteit die vrijwel alle mensen delen?(38)
Op een dieper niveau kan onze identiteit als levend wezen zover strekken dat het alle leven omvat. In de westerse traditie, waarin de identiteit beperkt blijft tot het conceptuele bewustzijn, wordt de existentiële angst voor de dood van oudsher getemperd door het geloof in een eeuwige ziel die na de dood van het lichaam intact blijft. Deze angst wordt echter in sterke mate bepaald door de ervaring van een vastomlijnde zelf-identiteit die losstaat van de rest van het leven. Slagen we er – als tijdelijke wervelingen van bewustzijn – in om te onderkennen dat we één zijn met de hele stroom van het leven, waarvan we een klein deel uitmaken, dan is de dood al een stuk minder angstaanjagend. We maken immers deel uit van de cascade van negatieve entropie die zich in al zijn grootsheid op Aarde ontvouwen heeft. In die zin zijn we al ruim drie miljard jaar lang nooit gestorven. In dit verruimde perspectief bestaat er, zolang er leven is, helemaal geen dood. De Tao Te Ching zinspeelt op dit inzicht wanneer het stelt: ‘Iemand die het leven weet te voeden […] heeft geen plaats voor de dood.’(39)
Ook Zhuang Zi legde een kosmische nonchalance aan de dag bij zijn naderende einde. Zijn discipelen wilden hem met een grote begrafenis eren, maar dat sloeg hij af met de woorden: ‘Ik neem hemel en Aarde als mijn binnen- en buitenkist, zon en maan als het paar jadeschijven, sterren en hemellichamen als de ronde en niet-ronde parels, de tienduizend dingen als de meegegeven giften. Is daarmee het benodigde voor mijn begrafenis niet gereed? Wat zou daar nog aan toe te voegen zijn?’(40)
Hier zien we hoe in Zhuang Zi’s pantheïsme de identiteit zelfs tot voorbij het leven zelf strekt om uiteindelijk het hele universum te omvatten. Deze grootse visie werd gedeeld door enkele van de meest illustere zen-monniken en neo-confuciaanse wijsgeren. Dogen, de stichter van de Sōtō-school van het zenboeddhisme, schreef: ‘Ik kwam tot het inzicht dat de geest niet anders is dan de bergen en de rivieren en de hele aarde, de zon, de maan en de sterren.’ In dezelfde geest verklaarde de neo-confuciaanse filosoof Cheng Yi dat iemand die de staat van ren bereikt ‘hemel, Aarde en alle dingen beschouwt als één lichaam; er is niets wat hij niet zelf is.’(41)
Hoewel dit misschien een onhaalbare, mystieke visie lijkt, is dit een besef dat kan worden bereikt door eenvoudigweg de gevolgen in ogenschouw te nemen van een kosmos waarin betekenis voortkomt uit li – de samenhangende verbindingen tussen de dingen. Stel je voor dat je een steentje in een stilstaande vijver gooit en toekijkt hoe de rimpelingen naar buiten uitwaaieren; mik nu een tweede steen in de buurt van de eerste en zie hoe de nieuwe rimpelingen de oude kruisen. Alles wat we doen, elke handeling die we verrichten, elk woord dat we spreken, creëert li-rimpelingen in het weefsel van het bestaan. De meeste zullen na verloop van tijd wegsterven, terwijl andere juist versterkt worden door uit te waaieren en zich te verenigen met de li-rimpelingen van anderen, waardoor ze deel gaan uitmaken van grotere golven. Elk van deze li-rimpelingen bevat een deel van onze unieke geest.
Net zoals de wind onzichtbaar is – behalve in het wuiven van de boomtakken – zijn ook deze li-rimpelingen, die voortdurend uitgezonden worden, onzichtbaar totdat je er aandacht aan besteedt, en ook dan is hun impact dikwijls voor altijd onbekend. Een collega afblaffen kan later die avond doorgegeven worden aan diens gezin in de vorm van een ruzie; een onverwachte blijk van vrijgevigheid tegenover een vreemde kan de stemming van die persoon veranderen, waardoor die zich anders gaat gedragen tegenover degene die zij op het punt staat te ontmoeten.
Zodra onze eigenheid zich uitstrekt tot voorbij de vastomlijnde grenzen van het ego, begint onze identiteit deze rimpelingen te volgen, terwijl die onophoudelijk door een oneindige oceaan van li stromen. Hoe meer we ons met de li identificeren en in harmonie leven met deze rimpelingen, des te meer we één kunnen worden met de mysteries van het zich fractaal ontvouwende universum.
Dit besef, hoe verstrekkend misschien ook, brengt tevens een ethische verantwoordelijkheid met zich mee. Zoals we gezien hebben, is onze moraal overwegend een functie van onze identiteit. Hoe verder onze identiteit voorbij ons eigen vastomlijnde zelf strekt, hoe groter de verplichting om ten bate van die grotere identiteit te handelen.(42)
De traditionele wijsgeren waren zich ten volle bewust van de morele dimensie van een verruimde identiteit. Herinner je je Zhang Zai’s indrukwekkende kijk op ren nog: ‘De hemel is mijn vader en de Aarde is mijn moeder […] Alle mensen zijn mijn broers en zusters; alle wezens mijn levensgezellen?’ Na deze uitspraak zoomde hij in op de morele betekenis die hieruit voortvloeit: ‘Zij die moe en krachteloos, kreupel en ziek zijn, zij die geen broers of zusters, vrouwen of echtgenoten hebben, zij allen zijn mijn broeders die in nood zijn en niemand hebben tot wie ze zich kunnen wenden.’(43)
Thích Nhât Hanh, de boeddhistische leraar die het begrip interzijn muntte, is een pleitbezorger van de praktijk van het doelbewust verruimen van je zelfidentiteit, waarbij je alles zonder uitzondering in je opneemt: ‘Oefen totdat je jouw aanwezigheid in ieder ander herkent, in alle mensen in de bus, de metro, het concentratiekamp, en, werkend op het land, in een blad, een rups, een dauwdruppel, een zonnestraal.’ Hierbij beperkt hij zich niet tot een (relatief gemakkelijke) samensmelting met de identiteit van iemand die lijdt, maar pleit hij ook voor de meer uitdagende taak om je identiteit te laten versmelten met de veroorzaker van dat lijden. Reflecterend op het gruwelijke verhaal van een meisje dat door een piraat is verkracht en zich daarop in zee stortte, merkt hij op: ‘In mijn meditatie zag ik dat ik waarschijnlijk ook een zeerover zou zijn geworden als ik in zijn dorp was geboren en onder dezelfde omstandigheden was opgegroeid. […] Ik kan mezelf niet zo makkelijk veroordelen.’ In een gedenkwaardig gedicht schrijft hij:
Ik ben het meisje van twaalf…
dat zich in zee stort […]
En ik ben de piraat,
met een hart dat niet zien,
niet liefhebben kan […]
Noem me bij mijn ware namen, als je wil
zodat ik al mijn huilen en lachen tezamen hoor,
zodat mijn vreugde en pijn één zijn.(44)
Zoals Hanh opmerkt, kan zo’n verruimde identiteit de mensheid overstijgen en het hele bestaan omvatten. Eerder maakten we al kennis met het concept van het ecologische zelf dat door de filosoof Arne Næss gemunt werd en door Albert Schweitzer zo treffend is verwoord met: ‘Ik ben leven dat leven wil, te midden van leven dat leven wil.’ Hoewel deze kijk ver af lijkt te staan van het gangbare westerse identiteitsbesef, kan die door ieder van ons nagevolgd worden door simpelweg ons eigen levende bewustzijn te onderkennen. Dan beseffen we dat wat er in ons brandt, dezelfde vlam is van een eeuwigdurend streven naar negatieve entropie als die we met elk voelend wezen en elke levende cel op Aarde delen.(45)
Vanuit dit perspectief worden ook de morele implicaties duidelijk. Zodra we erkennen dat we leven zíjn – weliswaar een bijzondere vorm ervan met de extra lagen van een conceptueel bewustzijn en een zelfbewustzijn – worden we vanzelf door de allesoverheersende noodzaak gegrepen om onze eigen kleine wervelingen van gevoel aan het floreren van al het leven te wijden, waarvan we slechts een miniem onderdeel uitmaken. Met een verruimde identiteit wordt dit niet zozeer een morele verplichting als wel een natuurlijk instinct, dat voortkomt uit de intrinsieke drang tot bloei van het leven zelf. Zoals Mencius opmerkte, heeft het veel weg van leren dansen: ‘Wanneer er zoiets vreugdevols geboren wordt, kan ze niet gestopt worden […] dan kun je niet anders dan onwillekeurig met je voeten meebewegen en met je handen mee gaan zwaaien.’(46)
Pas als we tot de fundamentele erkenning gekomen zijn dat we leven zíjn – en alleen dan –, zijn we in staat om de implicaties te onderzoeken van die kenmerken die mensen van andere levensvormen onderscheiden: ons zelfbewustzijn en onze collectieve macht die voortkomt uit ons hoogontwikkelde conceptuele bewustzijn. Deze unieke kenmerken leiden er niet toe, zoals de westerse traditie al duizenden jaren betoogt, dat we losstaan van de natuur. Wel verschaffen ze ons zowel de macht om de levende Aarde te vernietigen als de mogelijkheid om er een nieuwe, symbiotische relatie mee aan te gaan.
We zijn aanbeland in een fase van de menselijke geschiedenis, waarin de beslissingen die we de komende decennia nemen niet alleen bepalend zullen zijn voor de toekomst van de mensheid, maar ook voor die van de Aarde zelf. Dit zal uiteindelijk een collectieve beslissing zijn, gebaseerd op ons gedeelde gevoel van identiteit. Terwijl onze beschaving de afgelopen decennia veel van het leven op Aarde heeft vernietigd, hebben we als soort ook een groter collectief bewustzijn ontwikkeld dan ooit tevoren. De opkomst van internet, dat nog in de kinderschoenen staat, zou wel eens net zo’n ingrijpend effect op onze groepsidentiteit kunnen hebben als het ontstaan van taal in het Paleolithicum. Op dezelfde manier dat bacteriën geleerd hebben om hun genen op elkaar over te dragen om een nagenoeg onsterfelijk quasi-superorganisme te creëren, ontwikkelen mensen het vermogen om ideeën op elkaar over te dragen en deel te nemen aan de vorming van een mondiaal bewustzijn. Kunnen we op tijd wakker worden om onze collectieve identiteit naar waarde te schatten en te participeren aan iets dat groter is dan ons beperkte zelf? Zoals Thích Nhât Hanh heeft geopperd, neemt de volgende Boeddha misschien niet de vorm aan van een individu, maar van een ontwakende gemeenschap.(47)
Deze mogelijkheid van toekomstige bloei verlangt van ons dat we niet alleen onze ogen openen voor onszelf als collectief bewustzijn, maar ook voor onze diep ingesleten verhouding tot de rest van het leven op Aarde. We moeten erkennen dat wij, als integraal onderdeel van Gaia, deel uitmaken van een proces waarin de Aarde zelf zelfbewust wordt. Zoals de astrobioloog David Grinspoon ooit heeft opgemerkt: stel dat een buitenaardse beschaving de Aarde de afgelopen paar miljard jaar in de gaten heeft gehouden, dan zouden ze aan de hand van een paar veelzeggende signalen gezien hebben hoe de planeet plots ontwaakte, zoals een hel schijnsel dat van de donkere zijde van de planeet oplicht en kleine objecten die de ruimte in worden gekatapulteerd. Het moment waarop cognitieve processen een rol van betekenis gaan spelen in het functioneren van een planeet, zo stelt Grinspoon, markeert een nieuw tijdvak in de geschiedenis van die planeet – een overgang die even betekenisvol is als de geboorte van het meercellige leven. Dit besef hoeft niet in overmoed te ontaarden, maar kan evenzeer een nederige en eerbiedige aanvaarding met zich meebrengen van de ontzagwekkende krachten en verantwoordelijkheden die uit de huidige staat van het fenomeen mensheid voortvloeien.(48)
Wij – tezamen met andere zelfbewuste levensvormen elders in de kosmos – vertegenwoordigen het universum dat op zichzelf reflecteert. Ons bewustzijn brengt betekenis teweeg in de luister van de schepping. In plaats van diep de ruimte in te turen en à la Pascal door ‘doodsangst bevangen te raken’, mogen we ons gelukkig prijzen dat ons het vermogen is gegeven om er door versteld te staan. Meten we het heelal in lichtjaren, dan is de Aarde een onbeduidende stip in een desolate oneindigheid. Maar meten we het af aan de kracht van het schijnsel van betekenis dat ons zelfbewustzijn voortbrengt, dan zijn we een stralend knooppunt in een netwerk van een omvang waarvan we ons nauwelijks een voorstelling kunnen maken.(49)
Zullen toekomstige generaties de kans krijgen om dit enorme netwerk van betekenis te verkennen en de diepste vragen van de kosmos te onderzoeken, waarvan we nu hooguit een glimp kunnen opvangen? Alleen als we deze cruciale fase in de geschiedenis van de Aarde doorkomen. Grinspoon oppert dat, hoewel er wellicht veel planeten zijn die een uitbarsting van cognitieve en technologische vermogens doormaken bij een soort die zich met de huidige staat van de mensheid laat vergelijken, het er slechts enkele zijn die deze knelpunten succesvol weten te omzeilen. De onze zou er zo een kunnen zijn, een soort met een waarlijk geavanceerde cognitie die een diepgaande integratie aangaat met de medebewoners van de planeet om zo tot een alomvattende planetaire intelligentie te komen – een die gewijd is aan de onophoudelijke bloei van haar hele planeet.(50)
In de afgelopen eeuwen heeft de gebundelde kracht van het conceptuele bewustzijn van de mensheid een diepgaande transformatie van het leven teweeggebracht, die zowel tot verbluffende technologische doorbraken heeft geleid als tot een enorme ecologische ontwrichting. In dit kritieke tijdsgewricht is onze belangrijkste opdracht erin gelegen om de kracht van het conceptuele bewustzijn in harmonie te brengen met de levende intelligentie die eigen is aan onszelf en aan al het leven op Aarde. Alleen met behulp van dit proces van integratie zullen we tot een vorm van symbiose kunnen komen die het wederzijds gedijen van mensen en niet-mensen tot in de verre toekomst mogelijk maakt.(51)
Het gigantische project dat voor ons ligt is, in de woorden van de theoloog en cultuurhistoricus Thomas Berry, het Grote Werk van de mensheid. Het is een project waaraan we allemaal deelnemen via onze inherente inbedding in het betekenisweb. Al onze dagelijkse handelingen en gesprekken veroorzaken li-rimpelingen die elkaar kruisen en die zo een collectieve impact hebben op het toekomstige traject van de mensheid. Hoe kunnen we een weg vinden door de chaotische signalen waarmee we voortdurend vanuit alle richtingen bestookt worden? Hoe kunnen we er op de beste manier voor zorgen dat onze eigen li-rimpelingen een positieve invloed hebben op dit onderling verbonden betekenisweb? Dat is het onderwerp van onze laatste vraag: ‘Waar gaan we heen?’(52)
Het betekenisweb bestaat uit een inleiding en zes delen:
* Wie ben ik?
* Waar ben ik?
* Wat ben ik?
* Hoe moet ik leven?
* Waarom ben ik?
* Waar gaan we heen?
De gedrukte versie van dit boek is hier te bestellen.
In zijn boeken en geschriften onderzoekt Jeremy Lent de denkpatronen die onze beschaving naar de huidige ecologische crisis hebben geleid. Lent, geboren in Londen, behaalde een BA in Engelse Literatuur aan Cambridge University, een MBA aan de Chicago University en was een ceo van een internetbedrijf. Zijn tweevoudig bekroonde boek, The Patterning Instinct: A Cultural History of Humanity’s Search for Meaning, bestudeert de manier waarop mensen door de millennia heen betekenis hebben gegeven aan de kosmos. Hij is oprichter van het non-profit Liology Institute, dat gewijd is aan het bevorderen van een geïntegreerd, levensbevestigend wereldbeeld dat de mensheid in staat stelt om duurzaam op aarde te gedijen. Hij woont met zijn partner in Berkeley, Californië.