Het betekenisweb – Deel 4: Hoe moet ik leven? 9:
Het cultiveren van geïntegreerde waarden
JEREMY LENT*
Stel je voor dat je alleen op een rustige binnenplaats zit. Plots hoor je een geluid. Je kijkt op en ziet een peuter aan de rand van een diepe put spelen. In een flits besef je dat ze elk moment in de put kan vallen en verdrinken. Wat doe je in zo’n situatie? Zeg je: ‘Dat is niet mijn pakkie-an, ik ben hier weg’? Natuurlijk niet. Je snelt op de peuter af en brengt haar in veiligheid.
Dit gedachte-experiment werd door Mencius gebruikt om te laten zien dat mensen over een innerlijke goedheid beschikken. Je redt dat meisje niet voor een beloning. Het is zelfs heel goed mogelijk dat je er nooit een erkenning voor krijgt. Je komt intuïtief en spontaan in beweging om haar leven te redden om de simpelere reden dat dat het juiste is om te doen.(1)
Spoel nu een paar millennia door naar de moderne tijd. Dit keer wandel je in je eentje op dure nieuwe schoenen in een park. Je houdt stil aan de rand van een ondiepe vijver en opnieuw hoor je een onverwacht geluid. Je draait je om en ziet een peuter midden in de vijver voor haar leven vechten. Je kijkt om je heen – er is nergens een oppas, ouder of andere volwassene te bekennen. Wat doet je nu? Je beseft terdege dat als je nu de vijver in stapt om haar leven te redden, je mooie nieuwe schoenen bij het oud vuil kunnen. Besluit je dus dat het je die schoenen niet waard is en loop je door? Alweer, natuurlijk niet. Uiteraard stap je de vijver in om een onschuldig leven te redden.
De bedenker van dit gedachte-experiment is Peter Singer, een bekende moraalfilosoof die dit voorbeeld als uitgangspunt gebruikte in zijn boek The Life You Can Save. Singer verbindt hier echter een heel ander argumentatie aan dan Mencius. Als je niet aarzelt om paar dure nieuwe schoenen te verruïneren teneinde het leven van een kind te redden, zo vraagt hij, waarom doneer je dan niet onmiddellijk honderd dollar aan een goed doel dat de levens van kinderen redt, die aan ondervoeding en vermijdbare ziektes dreigen te sterven? En waarom zou je bij honderd dollar stoppen? Bestaat er iets als een geldige grens aan onze morele verplichting om mensen in nood te helpen?(2)
Deze twee scenario’s, die duizenden jaren en zeer verschillende culturen omspannen, vergen beide een zorgvuldig onderzoek van onze menselijke waarden. Het voorbeeld van Mencius groeide uit tot een hoeksteen van de traditionele Chinese kijk op de menselijke natuur. Of we nu gewone burgers of wijsgeren zijn, zo stelde Mencius, we hebben allemaal een aangeboren moreel besef. Hij gebruikte dezelfde plantenmetafoor uit het vorige hoofdstuk om er onze morele cultivatie mee te omschrijven: we worden allemaal geboren met de kiemen van deugd, maar die moeten wel zorgvuldig gevoed worden, willen ze tot een gezond waardesysteem uitgroeien. Evenmin als we moeten proberen om een eik in een wilg te veranderen, moeten we tegen onze natuurlijke neigingen ingaan. De manier waarop we onze aangeboren goedheid bevorderen, verklaarde Mencius, is door voeling te houden met onze instincten en te leren om deze vaardig in de wereld tot uitdrukking te brengen.(3)
In de Europese traditie kwam een compleet andere opvatting van de menselijke natuur tot ontwikkeling, die tot de basis van het gangbare moderne denken zou uitgroeien. Via de zondeval verschafte het verhaal van Adam en Eva het raamwerk voor de christelijke theologie. Door van de verboden boom van kennis van goed en kwaad te eten verdoemde Adam de hele menselijke soort en was onze enige hoop op verlossing erin gelegen om boven onze zondige lichamelijke instincten uit te stijgen. Via onze ratio konden we leren om goed van kwaad te onderscheiden, en vervolgens moesten we onze wilskracht inzetten om onze instinctieve geneigdheid tot het kwade te overwinnen. ‘Het menselijk hart,’ zo schreef de zestiende-eeuwse theoloog Johannes Calvijn, ‘is zo doordrenkt met het gif van de zonde, dat het niets anders dan een walgelijke stank kan uitademen.’(4)
Hoewel de pioniers van de wetenschappelijke revolutie veel aspecten van het christelijke denken ter discussie stelden, was er één zaak waar ze nooit vraagtekens bij plaatsten: het geloof in de intrinsieke kwaadwilligheid van de mensheid. In Leviathan, geschreven tijdens de bloedige Engelse Burgeroorlog, ontvouwde Thomas Hobbes de nieuwe mythe dat mensen elkaar tijdens een ‘natuurtoestand’ gedurig zelfzuchtig en wreed bejegenen – ‘de oorlog van allen tegen allen’ – en dat we dus een machtige staat nodig hebben die onze kwaadaardige instincten beteugelt.(5)
Verbazingwekkend genoeg heeft veel van wat in de moderne wereld voor gangbaar wetenschappelijk denken doorgaat, de traditionele opvatting van de manicheïstische strijd van de mensheid tussen het goede (het domein van de rede) en het kwade (onze natuurlijke instincten) gehandhaafd. Prominente twintigste-eeuwse biologen staken de draak met elke Menciaanse notie van intrinsieke menselijke goedheid. ‘Wat als coöperatie bekend staat,’ schreef er een, ‘blijkt een mengeling van opportunisme en uitbuiting te zijn.’ ‘Krab een “altruïst”,’ merkte een ander op, ‘en je ziet een “hypocriet” bloeden. Mensen, zo wordt ons verteld, zijn van nature gewelddadige, agressieve moordenaars – ‘de beduusde overlevers,’ aldus twee invloedrijke antropologen, ‘van een continue, 5 miljoen jaar aanhoudende gewoonte van dodelijke agressie.’(6)
Het wekt wellicht weinig verbazing dat Richard Dawkins’ mythe van het zelfzuchtige gen deze gespleten opvatting van de moraliteit alleen maar in stand houdt. ‘Wees gewaarschuwd,’ zo schrijft hij, ‘dat u niet veel hulp mag verwachten van de biologische natuur, Wanneer u net als ik een maatschappij wilt opbouwen met individuen die onbaatzuchtig en zonder egoïsme gezamenlijk streven naar een gemeenschappelijk welzijn.’ Net als de christelijke theologen die hij hekelt, beweert Dawkins dat de mens in een voortdurende strijd met haar eigen instincten verwikkeld is. Onze enige hoop is erin gelegen om onze kwaadaardige natuur door middel van de rede te overwinnen. ‘Onze hersenen zijn zo ver geëvolueerd dat we in staat zijn om tegen onze zelfzuchtige genen te rebelleren […] Laten we proberen onbaatzuchtigheid en altruïsme aan te leren, aangezien we zelfzuchtig geboren zijn.’(7)
Hoe worden we wijs uit deze sterk uiteenlopende kijk op de morele aard van de mensheid? Zijn mensen intrinsiek morele wezens? En zo ja, hoe verklaren we dan de enorme variatie in wat verschillende culturen als moreel gedrag interpreteren? En belangrijker nog, hoe kunnen we ons leven leiden volgens een waardesysteem dat bevorderlijk is voor het aankweken van eudaimonia bij onszelf en bij anderen – en is er een manier om de samenleving als geheel zo ver te krijgen deze waarden te omarmen? Een belangrijker onderwerp valt bijna niet te bedenken. Want zoals ik in The Patterning Instinct betoogde, vormt onze cultuur onze waarden en vormen die waarden op hun beurt de geschiedenis. Hieruit volgt dat de waarden waar wij als samenleving nu voor kiezen bepalend zullen zijn voor onze toekomst. De inzet kan dus nauwelijks hoger zijn.
Moraliteit laat zich lastig onderzoeken. Naast de uiteenlopende standpunten over de menselijke natuur en morele normen is er nog het probleem dat bekend staat als de naturalistische drogreden – het gemak waarmee we bij de beschrijving van ‘wat is’ overgaan op ‘wat zou moeten zijn’. Dit dilemma werd voor het eerst beschreven door de achttiende-eeuwse Schotse filosoof David Hume, die opmerkte dat deze ‘verandering onmerkbaar is, maar echter wel van het laatste gevolg.’ Maak je die overgang, zo stelde hij, ‘dan is het noodzakelijk dat het geobserveerd en verklaard wordt’ en ‘moet er een reden worden gegeven’ voor hoe we het een uit het ander kunnen afleiden.(8)
Die naturalistische drogreden zie je bijvoorbeeld aan het werk bij Gordon Gekko’s claim dat hebzucht goed is, omdat het de motor is van de menselijke evolutie: zelfs al zou hebzucht de drijvende kracht achter de menselijke evolutie zijn, waarom zou dat haar automatisch tot iets goeds maken? Maar het principe werkt ook andersom. Wanneer we de premisse van het zelfzuchtige gen verwerpen en het belang van samenwerking in de natuur erkennen, wat maakt die samenwerking dan automatisch ‘moreler’ dan concurrentie? Hume heeft nooit gezegd dat zo’n verband niet gelegd kan worden. Zijn punt was alleen dat wanneer je de overgang van ‘is’ naar ‘zou moeten’ maakt, je daar maar beter duidelijk over kunt zijn. Het is een geldig punt, en elk voorstel voor een solide basis voor een menselijke ethiek moet tegen Hume’s drogreden bestand zijn.(9)
Een ander netelig aspect van welke discussie over moraliteit ook is dat morele normen de neiging hebben om, zelfs binnen dezelfde cultuur, van generatie op generatie te veranderen. Sterker nog, de shifting baseline – het verschuivende referentiekader – van de moraal is een van haar meest in het oog springende kenmerken. De geschiedenis heeft ons tal van redenen opgeleverd om buitengewoon dankbaar te zijn voor de evoluerende aard van onze morele normen. Steven Pinker heeft in The Better Angels of Our Nature de ingrijpende morele transformatie van de afgelopen paar honderd jaar nauwgezet gedocumenteerd, waarbij hij een inventaris van gedragingen blootlegde die ooit volkomen aanvaardbaar werden geacht en waar we nu met afschuw op terugkijken.(10)
Wie elke ochtend de nieuwsberichten over alle geweld en wreedheid in de wereld doorneemt, kan maar moeilijk bevatten dat de wereld nu veel minder gewelddadig is dan vroeger. Toch spreken de feiten die Pinker zo zorgvuldig verzameld heeft voor zich. In het veertiende-eeuwse Engeland kwam moord vijftig tot honderd keer vaker voor dan halverwege de twintigste eeuw. Vergelijkbare afnames deden zich ook in de rest van Europa voor. Onuitsprekelijke wreedheden werden ook door de meest respectabele mensen probleemloos als een normale dagelijkse praktijk aanvaard. De eminente zeventiende-eeuwse dagboekschrijver Samuel Pepys schreef over zijn bezoekje aan een executie in Charing Cross, waar een man werd opgehangen en gevierendeeld, en grapte vervolgens dat hij ‘zo gelukkig keek als in zijn situatie maar mogelijk was’ en voegde eraan toe dat ‘zijn hoofd en hart aan de mensen werden getoond, wat een uitbundige vreugdekreet ontlokte.’ Tot slot noteerde hij hoezeer hij en enkele van zijn vrienden even later van de oesters in de Sun Tavern genoten hadden.(11)
In 1965 hield Martin Luther King een beroemde toespraak, waarin hij verklaarde dat ‘de boog van het morele universum lang is, maar zich richting gerechtigheid beweegt.’ Er zijn veel goede redenen om deze uitspraak te onderschrijven, zelfs in het licht van de verontrustende trends in ons huidige politieke klimaat. Slavernij, ooit wijdverbreid, is nu overal ter wereld verboden (hoewel het nog steeds illegaal plaatsvindt). Veroveringsoorlogen hebben hun legitimiteit goeddeels verloren. De rechten van kwetsbare bevolkingsgroepen zoals vrouwen, kinderen, mensen van kleur, de LGBT+-gemeenschap en etnische minderheden zijn in veel landen wettelijk verankerd. De auteur Michael Shermer somde al het bewijsmateriaal op en trok daaruit de conclusie dat we ‘moreel gezien de meest hoogstaande periode in de geschiedenis van onze soort doormaken.’(12)
Hoe geldig is deze triomfantelijke stelling? Als ze waar is, wat zit er dan achter – en vooral, wat is de drijvende kracht die ervoor zorgt dat deze tendensen zich voortzetten of juist omslaan? En wat zeggen deze veranderingen in onze moraliteit over de menselijke natuur? Bestaat er eigenlijk wel een solide basis om van ‘is’ naar ‘zou moeten zijn’ over te gaan wanneer we een nieuw waardesysteem kiezen om naar te leven? Om deze vragen te kunnen beantwoorden, moeten we eerst terug naar de basis, om te beginnen naar het leven zelf, om na te gaan hoe waarde voor het eerst ontstond, hoe ze evolueerde en wat ermee gebeurde nadat de mens ten tonele verscheen. Vanuit die relatief solide basis kunnen we een poging wagen om deze raadsels tot een meer samenhangend geheel te vervlechten.
Ons is geleerd om de evolutie als een natuurkracht te zien die volledig van waarden gespeend is. En horen we over de genadeloze manier waarop sommige wezens zich tegenover andere gedragen, dan ligt de conclusie voor de hand dat ze veel van onze waarden niet delen. Maar denk eens terug aan hoe het leven miljarden jaren geleden op Aarde begon: toen de eerste protocellen bepaalden welke moleculen gunstig en welke schadelijk waren, velden ze een waardeoordeel. Hoe rudimentair ook, op dat moment deed waarde haar intrede op Aarde.(13)
Bacteriën vellen nog altijd soortgelijke basale waardeoordelen, maar naarmate dieren evolueerden en zenuwstelsels ontwikkelden, werd ook hun inschatting van de wereld complexer. Afhankelijk van de uiteenlopende interacties van hun pijn- en genotsreceptoren, en hun lichamelijke en emotionele toestand, merkten ze ervaringen als aangenaam of onaangenaam aan. Wat een levensvorm ook overkomt, het brengt altijd een waardeoordeel voort dat haar reactie beïnvloedt. Vanuit het perspectief van een dier lopen ‘is’ en ‘zou moeten’ voortdurend door elkaar. Zoals de filosoof Andreas Weber ironisch opmerkt, ‘maken levende wezens zich continu schuldig aan naturalistische drogredenen.’(14)
Naarmate levende wezens grotere hersenen ontwikkelden, werden hun waardeoordelen almaar verfijnder. Paul MacLeans invloedrijke theorie van de drie-eenheid van de hersenen stelt dat de menselijk hersenen uit drie verschillende ‘breinen’ bestaan, die zich over verschillende tijdsschalen hebben ontwikkeld. Het oude reptielenbrein wordt gedreven door instincten als de ‘vecht of vlucht’-respons; het meer recente zoogdierenbrein helpt bij het aangaan van relaties door middel van de moeder-kindbinding, hechting en emoties; en de meest recente neocortex (die de prefrontale cortex bevat) stelt ons in staat tot nog complexer gedrag als plannen en integreren.(15)
De psycholoog Darcia Narvaez oppert dat de evolutie van de hersenen gepaard is gegaan met het ontstaan van nieuwe lagen van ethische beoordeling. De oudste laag, voortgekomen uit het reptielenbrein, is de ethiek van veiligheid, die vooral gericht is op ons fysieke voortbestaan en impulsen als angst, woede en seksuele drift reguleert. Met de evolutie van zoogdieren, die voor hun jongen zorgen, ontspon zich een ethiek van betrokkenheid, die gevoelens van intimiteit, zorgzaamheid en eenzaamheid omvat.(16)
We kunnen de wortels van empathie en altruïsme op deze vroege ethiek van betrokkenheid terugvoeren. Een moeder die voor haar jongen zorgt, moet weten wat ze voelen opdat ze hen beter kan beschermen. Als ze haar jong in nood ziet kermen, zal ze zelf automatisch ook geagiteerd raken. Het is mogelijk dat spiegelneuronen voor dit doel geëvolueerd zijn, aangezien die geactiveerd worden zodra een dier getuige is van de handelingen van een ander dier, waarbij een interne ervaring wordt gesimuleerd alsof de waarnemer de handeling zelf uitvoert.(17)
Hoewel empathie wellicht ontstaan is als gevolg van moederlijke zorg, groeide het op den duur uit tot een vast onderdeel van het gedragsrepertoire van zoogdieren, met name bij sociale soorten. Wetenschappers hebben vastgesteld dat wanneer een prairiewoelmuis stress ondervindt en in haar kooi bij haar partner wordt teruggezet, de stresshormonen van de metgezel onmiddellijk omhoog schieten. De partner snelt toe en begint de gestreste woelmuis te vlooien en te likken, waardoor oxytocine wordt aangemaakt en het stressniveau van beide daalt.(18)
Empathische reacties als deze leiden natuurlijkerwijs tot altruïstisch gedrag, zelfs tussen dieren die vooraf geen relatie met elkaar onderhielden. In een ander experiment plaatsten wetenschappers een rat in een kooi, waarin een andere rat in een simpele val gevangen zat. De vrije rat slaagde er snel in om de val te openen en haar kooigenoot te bevrijden. Ook – en dit is het meest fascinerende deel – toen de onderzoekers een stukje chocola in de kooi legden, koos de vrije rat ervoor om eerst de gevangen rat te bevrijden, ook al was de consequentie dat ze de chocola nu moest delen. Ja, ook ratten zijn prima in staat tot altruïsme.(19)
Van apen, olifanten en dolfijnen zijn indrukwekkende voorbeelden van altruïsme bekend, waarbij ze hun eigen leven op het spel zullen zetten om het leven van andere te redden. Deze hoogontwikkelde zoogdieren beschikken allemaal over een verfijnde neocortex, waardoor ze in de derde ethische categorie belanden die Narvaez de ethiek van de verbeelding noemt. Daarmee zijn mentale prestaties gemoeid als ‘het overwegen van alternatieve handelingen’ en ‘het innemen van een perspectief’.(20)
Dit hoger ontwikkelde ethische niveau kan bij verschillende soorten nog altijd in zeer uiteenlopende normen resulteren, zoals twee van onze naaste familieleden, chimpansees en bonobo’s, te zien geven. Beide soorten kennen een intensief sociaal leven, maar hechten aan verschillende manieren om problemen op te lossen. Chimpansees zijn coöperatief wanneer ze gezamenlijk een taak verrichten, maar slechts tot op zekere hoogte. Wanneer een chimpansee op een smakelijk maal stuit, zal hij die alleen en snel naar binnen werken, in het besef dat wanneer hij het voedsel naar de groep terugbrengt, het door andere zal worden afgepakt – waarschijnlijk door het alfamannetje dat regeert op basis van een strikte hiërarchie. Bonobo’s staan daarentegen bekend als een soort die liefde boven oorlog – ‘make love, not war‘ – prefereert. Wanneer er een geschil over de heerschappij uitbreekt, zijn ze geneigd dit middels seks op te lossen, wat doorgaans door het wijfje geïnitieerd wordt.(21)
Mensen delen een gemeenschappelijke voorouder met de bonobo’s en de chimpansees, maar er is iets gebeurd waardoor onze soort de complete aardbol is gaan bevolken, steden is gaan bouwen, naar de maan is gevlogen en via het internet communiceert. Wat kan dat geweest zijn?
Het antwoord is niet gelegen in onze ‘dodelijke agressie’, noch kwamen we plots tot de ontdekking dat hebzucht goed is. Een groot aantal evolutiebiologen heeft zich verenigd rond een consensus dat het ons vermogen tot samenwerking is – zelfs als we geen verwanten zijn – dat ons van andere primaten onderscheidt. Primatoloog Sarah Hrdy oppert een intrigerend gedachte-experiment: de volgende keer dat je, ingeklemd tussen andere passagiers, in een vliegtuig zit en je je braaf met je eigen zaken bemoeid, stel je dan eens voor wat er zou gebeuren als het vliegtuig niet met mensen gevuld was, maar met chimpansees. Er brak een complete chaos uit. ‘We zouden van geluk mogen spreken,’ zo merkt Hrdy op, ‘als we bij het uitstappen nog over al onze ledematen beschikten […] Het gangpad zou bezaaid zijn met bloederige oorlellen en afgerukte vingers.’(22)
Op de een of andere manier hebben mensen geleerd om op een enorme schaal met elkaar samen te werken. Hoe kwam dat zo? Het begon allemaal met onze vroegste hominide voorouders, toen hun bosrijke omgeving zo’n zes miljoen jaar geleden in een savanne veranderde. Ze werden een makkelijke prooi voor grote roofdieren en beschikten over minder voedsel. Totdat ze ontdekten dat ze zich middels samenwerking veel effectiever konden beschermen en voeden. Diegenen met de cognitieve vaardigheden om het effectiefst samen te werken, waren ook degenen die hun genen aan latere generaties doorgaven. Mettertijd stelde de vergrote prefrontale cortex (PFC) van onze vroege voorouders hen in staat om een ‘theorie van de geest’ en sociale intelligentie te ontwikkelen, en daarmee gepaard de initiële scheiding in hun bewustzijn van het ‘ik’ en het ‘zelf’.(23)
Zoals we eerder zagen, stelde de sterk ontwikkelde PFC ons in staat onze impulsen te beheersen, waardoor het opkomende ‘ik’ het ‘zelf’ kon reguleren. Betekent dit dat Dawkins en de Europese traditie dus toch gelijk hadden? Dat onze ‘hogere vermogens’ van rede en wilskracht ons tot samenwerken aanzetten door controle over onze oerimpulsen uit te oefenen? Neurowetenschappers zijn tot de ontdekking gekomen dat de werkelijkheid veel complexer en fascinerender is. Over een periode van vele miljoenen jaren hebben hominiden zogenaamde morele emoties ontwikkeld, zoals schuldgevoelens, medelijden, schaamte en dankbaarheid – emoties die uit onze complexe sociale interacties zijn voortgekomen. Hoewel de PFC actief is bij het ervaren van deze emoties, gaat het om tweerichtingsverkeer. Deze emoties zijn zo diep in onze genetische make-up verankerd geraakt dat we ze, net als honger of angst, in onze maag gewaarworden. Ze houden zich niet slechts in het conceptueel bewustzijn op, maar vormen ook een integraal onderdeel van ons levend bewustzijn.(24)
In talrijke experimenten hebben onderzoekers Mencius’ oorspronkelijke these bevestigd dat mensen dankzij hun morele emoties over een natuurlijk gevoel voor eerlijkheid, samenwerking en altruïsme beschikken. Geraffineerde tests hebben aangetoond dat, wanneer we voor een keuze geplaatst worden, onze eerste impuls op samenwerking gericht is en dat egoïstisch gedrag zich pas na enige bedenktijd voordoet. Wanneer de PFC bij proefpersonen tijdelijk door chemicaliën geblokkeerd werd, waren ze – zonder enige heimelijke bijbedoelingen – vrijgeviger dan ze normaal zouden zijn. Zoals de antropoloog Christopher Boehm over de conventionele mythe van het zelfzuchtige opmerkt: ‘Krab iemand […] en je ziet een “altruïst” en niet een “hypocriet” bloeden!’(25)
Boehm, die zijn hele carrière primaten en banden van jager-verzamelaars heeft bestudeerd, biedt een overtuigende beschrijving van hoe moraliteit bij vroege mensen ontstaan is. In het begin probeerden assertieve mannen het soort dominantie te bewerkstelligen dat in andere primatensamenlevingen de overhand heeft. Totdat de band in eendrachtige samenwerking en gedreven door een gedeelde morele verontwaardiging erin slaagde om te voorkomen dat dergelijke mannen de groepsharmonie zouden verstoren. Boehm noemt dit een ‘omgekeerde dominantiehiërarchie’, omdat de groep als geheel dominantie verwerft over agressieve individuen. Via een langdurig evolutionair proces van groepsselectie floreerden uiteindelijk de nomadische banden die de groepsidentiteit benadrukten, terwijl groepen die de controle aan een dominante alfaman overdroegen teloorgingen.(26)
Mettertijd strekte het identiteitsgevoel van mensen zich van hun eigen ik en onmiddellijke verwanten tot hun hele groep uit. De toetssteen voor hun waarden was nu gelegen in het gemeenschappelijk welzijn: wie zelfzuchtig tegen de belangen van de groep handelde werd als slecht beschouwd; wie altruïstisch handelde werd als goed gezien. In een geleidelijk proces van culturele en genetische co-evolutie raakte dit ethische onderscheid verankerd in de genetische aanleg van de groepen die floreerden, om ten slotte tot een karakteristiek uit te groeien die eigen is aan de menselijke soort. We handelen niet alleen moreel omdat we denken dat het zo hoort – we doen het omdat het juist voelt.(27)
Deze overgang naar een bredere gedeelde identiteit, en de daarmee gepaard gaande opkomst van een moreel besef, zou weleens het bepalende kenmerk van de mensheid kunnen zijn. Zo dacht Charles Darwin er in elk geval over toen hij stelde dat ‘van alle verschillen tussen de mens en de lagere dieren, het ethisch besef of geweten verreweg het belangrijkste is.’ Zoals de evolutiebioloog David Sloan Wilson het uitdrukt: ‘Wij vormen de recentste grote overgang van de evolutie. Als enige primatensoort hebben we de omslag gemaakt van groepen van organismen naar groepen als organismen.’(28)
Zoals we allemaal weten, is de atavistische mannelijke drang naar dominantie nooit helemaal uit het genetisch repertoire van de mensheid verloren gegaan. Maar de vroege mens ontwikkelde een extra morele impuls die deze drang in toom hield: naast altruïstisch handelen ontwikkelden onze voorouders ook een instinct om degenen te straffen die ten eigen bate van de groep profiteerden. Deze cruciale eigenschap, ‘altruïstisch straffen’ genoemd, is door sociaal psychologen herhaaldelijk aangetoond . Wij mensen zijn over het algemeen bereid om kostbare offers te brengen teneinde gedrag dat wij moreel laakbaar achten te bestrijden. We hebben een ingebouwd gevoel voor rechtvaardigheid en handelen daar ook naar. In tegenstelling tot wat Dawkins beweert, hoeft moreel gedrag ons niet bijgebracht te worden. We zijn een morele soort.(29)
In een reeks ingenieuze experimenten met poppen heeft de psycholoog Paul Bloom aangetoond dat morele instincten al vanaf de leeftijd van drie maanden diep geworteld zijn in het gedrag van preverbale baby’s – lang voordat ze in staat zijn om waarden van hun ouders of verzorgers op te pikken. Eenjarige baby’s prefereren behulpzame en coöperatieve poppen boven gemene en egoïstische. Toen een ‘stoute’ pop er met een bal vandoor ging en van de onderzoeker een traktatie kreeg, pakte een baby niet alleen de traktatie af, maar gaf de pop ook een klap op zijn kop! In verschillende experimenten legden baby’s een rudimentair gevoel aan de dag voor eerlijkheid, rechtvaardigheid, empathie, medeleven en vrijgevigheid, alsmede een onmiskenbaar vermogen om onderscheid te maken tussen goedaardige en wrede handelingen.(30)
Toch mist er iets in dit verhaal, niet? Je hoeft maar een vluchtige blik op de krantenkoppen te werpen om een andere, duistere dimensie van het menselijk gedrag te ontwaren. Als kinderen met deze gezegende gave van moraliteit geboren worden, wat verklaart dan de talloze onrechtvaardigheden en despotische daden die vrijwel elke beschaving uit de geschiedenis bezoedeld hebben en die ons nog dagelijks teisteren?
Zolang onze voorouders in kleine, nomadische banden van jager-verzamelaars leefden (het overgrote deel van de menselijke geschiedenis), hield het moreel besef van de groep de primitieve drang naar dominantie van sommige machtsbeluste mannen in bedwang. Maar dat veranderde met de opkomst van de landbouw zo’n 12 duizend jaar terug. De sedentaire levensstijl speelde een grotere mate van ongelijkheid in de kaart. Had een boer geluk met zijn oogst en mislukte die van zijn buur, dan kon hij daardoor extra rijkdom en macht vergaren, die hij niet zomaar bereid was op te geven. Naarmate hij rijker werd, kon hij het zich veroorloven om anderen voor de verdediging van zijn eigendommen te werven. De rest van de gemeenschap was er allicht niet gelukkig mee, maar ze waren nu aan hun land gebonden en dus konden ze zich niet zomaar elders vestigen, zoals hun nomadische voorouders gedaan zouden hebben.(31)
Het toenemende belang van bezittingen vormde een prikkel om vaker van naburige gemeenschappen te stelen. De groepsidentiteit die ooit had bijgedragen aan het ontstaan van moraliteit, wordt treffend ‘parochiaal altruïsme’ genoemd, daar die zich zich doorgaans uitsluitend tot de eigen groep beperkte. In het nieuwe regime van gewelddadige invallen veranderde de sociale cohesie die samenwerking had bevorderd nu in een middel om elkaar effectiever te bekampen. Agressieve gemeenschappen lijfden meer vredelievende gemeenschappen in en onderwierpen hen aan een krijgscultuur die op machismo en geweld was gestoeld.(32)
In de loop der generaties werd de schaal van agressie naar steeds grotere hoogten opgevoerd, naarmate dorpen zich tot chiefdoms consolideerden en sommige uiteindelijk tot imperia uitgroeiden. Cultuurhistorica Riane Eisler noemt deze patriarchale samenlevingen ‘systemen van overheersing’ in tegenstelling tot de op ‘partnerschap’ gestoelde systemen die ten tijde van de jager-verzamelaars gedomineerd hadden. Deze samenlevingen, die gekenmerkt werden door autoritair bestuur van bovenaf en de ondergeschiktheid van vrouwen aan mannen – en waarvan er vandaag de dag in uiteenlopende mate nog steeds de nodige bestaan –, hechtten waarde aan geïnstitutionaliseerde vormen van geweld en werden voornamelijk door angst en geweld bijeengehouden.(33)
Naarmate deze samenlevingen groeiden en steeds grotere gebieden bestreken, werd het almaar lastiger om ze enkel op basis van geweld te domineren. De heersende macht beschikte echter over een geheim wapen dat ze met veel succes inzetten: de morele impulsen van hun onderdanen. Vroege beschavingen van over de hele wereld werden gekenmerkt door geloofsovertuigingen die morele intuïties tot gedragingen kanaliseerden die het gezag van de centrale macht ondersteunden. Vaak werden keizers als halfgoden gezien, waardoor de waarden van het gewone volk om de instandhouding van een systeem draaiden dat enorme rijkdom en macht naar de heersende elite sluisde. Controle over de samenleving kon nu zelfs zonder de directe dreiging van geweld gehandhaafd worden; de angst voor vergelding door wraakzuchtige goden volstond om mensen in het gareel te houden.(34)
Hoewel vrijwel alle morele systemen prosociaal gedrag onder burgers aanmoedigden (mits ze de verschillende hiërarchische structuren eerbiedigden), besteedden ze bijna geen aandacht aan het welzijn van mensen buiten de voorgeschreven in-groep, zoals vreemdelingen of slaven. Eer en wraak waren belangrijker dan bekommernis voor het leven en welzijn van anderen. Keizers schepten op over hoe ze hun vijanden in bloedige slachtpartijen afslachtten. In de Odyssee van Homerus dist Odysseus met trots het verhaal op over hoe hij en zijn mannen bij de stad Ismarus aankwamen en daar ‘de stad plunderden en de mensen naar het zwaard brachten. We namen hun vrouwen mee voor seksueel genot, dienst en buit, die we eerlijk onder ons verdeelden, zodat niemand reden zou hebben om te klagen.’ Bij zijn thuiskomst hing Odysseus achteloos een tiental jonge slavinnen uit zijn huishouden op, die hij ervan verdacht zich tijdens zijn afwezigheid aan wangedrag te hebben bezondigd.(35)
Maar toen verschillende beschavingen in Eurazië een kritische massa van rijkdom en verfijning bereikten, ondergingen ze een ingrijpende waardeverschuiving. Reizende kooplieden verrijkten de grote stedelijke centra met een groter bewustzijn van andere regio’s met andere gewoonten en overtuigingen. Voor de jongste generaties grote geesten verloren de oude, parochiale goden hun aantrekkingskracht. Nieuwe transcendentale waarden verspreidden zich door de samenleving, vergezeld van een breder perspectief waarin de hele mensheid – en soms zelfs alle met gevoel begiftigde levensvormen – als een morele gemeenschap werd opgevat. Gedurende een verrassend korte periode van enkele eeuwen, bekend als de axiale periode of het spiltijdperk, transformeerden veel van de grote denksystemen die we geërfd hebben – waaronder het boeddhisme, confucianisme, taoïsme, Vedanta, de Griekse filosofie en het Oude Testament – de traditionele geloofsovertuigingen van hun culturen. Hoewel ze in veel opzichten van elkaar verschilden, richtten ze zich over het algemeen op een meer verheven bron van waarden dan de plaatselijke goden uit hun streek te bieden hadden. Of het nu de dharma, de tao, het brahman, de rede of een almachtige god betrof, deze nieuwe geloofssystemen boden een meer omvattende reeks waarden die tijd en plaats overstegen. In overeenstemming met hun opvatting van een gemeenschappelijke mensheid, deelden de meeste van hen een versie van het ethische uitgangspunt dat als de Gulden Regel bekend is komen te staan: Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden.(36)
Vanuit een hedendaagse blik, nu de meerderheid van de wereldbevolking zich met een van de Abrahamitische religies (het christendom, de islam en het jodendom) identificeert, lijkt het vanzelfsprekend om het monotheïsme als een soort religieuze uitgangswaarde – met een alwetende God die het universum schiep en eeuwige waarden vaststelde – op te vatten, dat alleen nog maar even ontdekt moest worden. Maar de meeste systemen uit de axiale periode bezagen de kosmos door een andere bril. Zoals ik in The Patterning Instinct uiteengezet heb, was de mondiale dominantie van het monotheïsme het gevolg van verovering: verovering van Palestina door de Romeinen, van Noord-Afrika en het Midden-Oosten door de moslims en tot slot van grote delen van de rest van de werelds door het Europese imperialisme. Met zijn absolutistische opvatting van een patriarchale God die universele waarden dicteert, vestigde het monotheïsme een compromisloze dualiteit van goed en kwaad, en stelde het een ethiek van religieuze onverdraagzaamheid in die daarvoor geen deel van de menselijke ervaring had uitgemaakt.(37)
In de Verenigde Staten wordt zelfs nu nog algemeen aangenomen dat mensen die niet godvrezend zijn minder ethisch gedrag vertonen. Een Gallup poll uit 2007 wees uit dat de meeste Amerikanen eerder een mormoon, Jood, homo of lesbienne tot president zouden kiezen dan een atheïst, en dat ze hun kinderen liever met iemand uit een van deze groepen zien trouwen dan met een atheïst. Opinieleiders halen soms sociaalpsychologisch onderzoek aan om hun mening kracht bij te zetten dat traditionele religies mensen gelukkiger, gezonder en liefdadiger maken. Bij nadere analyse blijkt echter dat deze resultaten niet zozeer uit het geloof voortkomen, als wel uit een grotere betrokkenheid bij de gemeenschap. Statistieken laten zien dat atheïsten die, bijvoorbeeld via een echtgenoot, bij het sociale leven van een parochie of gemeente betrokken raken, eerder geneigd zijn om vrijwilligerswerk in een gaarkeuken te doen dan fervente gelovigen die alleen maar bidden.(38)
In de afgelopen paar eeuwen hebben nieuwe morele filosofieën de wereld overspoeld in een poging om het traditionele monotheïsme te vervangen met iets dat meer samenhang vertoont. Afhankelijk van de gebruikte uitgangspunten kunnen deze systemen in een verbijsterend grote verscheidenheid aan ethische principes uitmonden, variërend van communisme tot fascisme tot libertarisme. Vele denkers hebben nu hun oog gericht op de wetenschap als een solide basis voor het construeren van een universeel geldig moreel systeem. Hoewel vaak wordt beweerd dat wetenschap waardevrij is, is dat niet het geval. Aan de wetenschappelijke methode liggen kernwaarden ten grondslag, zoals eerlijkheid, op bewijs gebaseerd onderzoek, transparantie, controleerbaarheid en tolerantie. Deze wetenschappelijke principes, ook wel Verlichtingswaarden genoemd, worden vaak geassocieerd met begrippen als rechtvaardigheid, rechten en vrijheid, en worden door moderne denkers als Steven Pinker, Michael Shermer en Sam Harris aangehaald als de reden voor de morele vooruitgang die de mensheid in de recente geschiedenis geboekt heeft.(39)
Dit is een belangrijk perspectief dat zorgvuldig onderzocht moet worden. Laten we ter voorbereiding een stap terug doen en eerst eens kijken naar wat we geleerd hebben over hoe mensen in het algemeen met morele kwesties omgaan.
Als er naast een moreel instinct nog iets is dat de mensheid kenmerkt, dan is het wel ons instinctieve vermogen tot patroonherkenning: de aangeboren drang die iedereen vanaf de kindertijd en gedurende haar hele leven heeft om betekenis te geven aan de wereld om zich heen. Vanwege de inherente plasticiteit van de hersenen wordt de betekenis die we construeren doorgaans gemodelleerd naar de overheersende waarden van de cultuur waarin we geboren zijn.(40)
Om die reden kunnen mensen, afhankelijk van waar en wanneer ze geboren zijn, vurig geloven in het uitzonderlijk belang van het betonen van respect aan hun voorouders, het verdedigen van de nationale eer, het aanbidden van een god of het najagen van onbelemmerde vrijheid. Tegelijkertijd moeten ook de morele instincten die Mencius in ons identificeerde een uitweg vinden. Het contrast tussen onze aangeboren moraal en onze culturele waarden kan soms in ernstige innerlijke conflicten uitmonden, die veel van de bekende dramatische spanningen hebben voortgebracht die we uit ons cultureel erfgoed kennen. Zo kunnen we ons bij Gods gebod aan Abraham om zijn zoon Izaäk te offeren om zijn trouw te tonen allemaal wel een voorstelling maken van het hartverscheurende conflict tussen Abrahams gehoorzaamheid aan een hogere autoriteit en de liefde van een vader voor zijn zoon. Evenzo verklaart Jezus in het Nieuwe Testament: ‘Ik ben gekomen om verdeeldheid te brengen tussen vader en zoon, tussen moeder en dochter […] Wie meer van zijn vader of moeder houdt dan van mij, is mij niet waard.’(41)
We zien deze conflicten overal in de geschiedenis ontstaan. Mark Twains Huckleberry Finn geloofde bijvoorbeeld dat hij moreel verplicht was om zijn vriend Jim, een ontsnapte slaaf, aan te geven, maar kon zich er niet toe brengen. Zelfs Joseph Goebbels, een van Hitlers notoirste handlangers, werd af en toe geplaagd door medelijden met de Joden die hij hielp uit te roeien, hetgeen hij als een karakterzwakte opvatte die hij wist te overwinnen.(42)
Aan de hand van een reeks ingenieuze gedachte-experimenten hebben psychologen enkele van deze prototypische innerlijke waardeconflicten in kaart gebracht. Neem een op hol geslagen spoorwegkarretje, een draisine, dat op het punt staat om op vijf mensen in te rijden en hen te vermorzelen. Stel nu dat je dat karretje door middel van het omzetten van een schakelaar naar een ander spoor kan leiden, waar het slechts één persoon zal doden, zou je dat dan doen? De meeste mensen beantwoorden deze vraag bevestigend. Maar stel nu dat je op een brug boven het karretje staat en je het alleen kunt stoppen door een groot iemand (groter dan jijzelf) voor het karretje te duwen, wat hem het leven kost, maar de anderen spaart. Zou je dat dan nog steeds doen? In dit geval antwoorden de meeste mensen ontkennend, ook al is het aantal mensen dat je redt even groot als in het eerste scenario.(43)
Deze discrepantie wijst op het bestaan van twee verschillende paden binnen onze morele cognitie, die ruwweg overeenkomen met onze conceptuele en levende vormen van bewustzijn. Conceptueel gezien kunnen we het redden van het grootste aantal levens rationaliseren. Zetten we een schakelaar om, dan voelen we ons daar niet emotioneel bij betrokken. Maar moeten we iemand over een brugleuning een wisse dood tegemoet duwen, dan schendt dat onze morele intuïtie tegen moord en komt ons diep gevoelde levende bewustzijn in opstand tegen onze rationele vastberadenheid. Dit verklaart het dilemma in Peter Singers gedachte-experiment, waarin we er best een paar dure schoenen voor over hebben om een kind uit een vijver te redden, maar datzelfde bedrag niet noodzakelijk ook elke dag aan liefdadigheid schenken: de ene situatie katalyseert onze intuïtieve betrokkenheid; de andere vereist een rationele keuze.(44)
Herinnert je je de suggestie van de psycholoog Jonathan Haidt nog dat wanneer we een beslissing nemen, de rede als een advocaat fungeert die pleit voor wat de intuïtie al besloten heeft? In de voorbeelden van het spoorkarretje zien we opnieuw hoe deze twee delen van onze psyche op elkaar inwerken. Haidt maakt overtuigend duidelijk dat wanneer we morele oordelen vellen, deze dankzij onze morele intuïtie moeiteloos en automatisch in het bewustzijn opkomen. Dat betekent echter niet dat onze intuïtie ook juist is, noch dat ze de intrinsieke menselijke moraal weerspiegelt. Volgens Haidt zijn onze morele intuïties ‘zowel aangeboren als een product van enculturatie’. Onderzoek wijst uit dat we onze waarden doorgaans verinnerlijken tijdens een ontvankelijke periode van cognitieve ontwikkeling in de late kindertijd en puberteit. In de woorden van Robert Sapolsky: ‘De buikgevoelens in je buik zijn aangeleerd.’(45)
Dat is de reden waarom de moraal in de loop van generaties kan evolueren. Ze ontwikkelt zich niet zomaar volgens een natuurwet, maar verandert ook als gevolg van welbewuste overreding door de visionaire leiders van hun tijd. Over Harriet Beecher Stowes roman Uncle Tom’s Cabin uit 1852 wordt bijvoorbeeld beweerd dat die in de Verenigde Staten heeft bijgedragen aan de beëindiging van de slavernij, doordat ze bij witte lezers sympathie opwekte en daarmee gevoelens van morele verontwaardiging aanwakkerde. Toen Peter Singer in 1975 zijn Animal Liberation publiceerde, was het concept van dierenrechten nog nagenoeg onbekend. Nu speelt het een belangrijke rol in het publieke debat over de behandeling van dieren.(46)
Kunnen we een historisch patroon in de kwaliteit van onze morele intuïtie waarnemen, die zich onstuitbaar in de richting van rechtvaardigheid beweegt? In hoofdstuk twee kwamen we het Flynn-effect tegen: de gestage stijging van het IQ die sinds het begin van het afnemen van de tests wereldwijd is vastgesteld. Steven Pinker oppert dat onze morele evolutie aan een soortgelijke dynamiek onderhevig is: een moreel Flynn-effect. Hij wijst erop dat de normen van honderd jaar terug nu als ‘moreel achterlijk’ worden beschouwd. De bron van dit effect, zo stelt hij samen met Shermer en Harris, is een verbetering van ons vermogen tot abstract moreel redeneren – dat deel van ons, zeg maar, dat in het gedachte-experiment met het spoorwegkarretje de schakelaar zou omzetten om vijf levens te redden. Op basis hiervan pleiten zij voor een waardesysteem dat gebaseerd is op het primaat van de rede. Laten we hun benadering eens nader onder de loep nemen.(47)
Deze ‘morele rationalisten’ stellen dat een systeem van waarden het best op basis van wetenschap en rede geconstrueerd kan worden. Net als Dawkins onderschrijven Pinker en Shermer de Hobbesiaanse visie dat mensen in hun natuurlijke staat egoïstisch en gewelddadig zijn. Het is de rede, aldus Pinker, die ons redden zal. Die stelt ons in staat om ‘de gebreken van de menselijke natuur’ te overstijgen en ‘het zaad van onze eigen verbetering’ te zaaien. Harris gaat een stap verder en stelt dat moraliteit niet alleen op de rede, maar ook op de wetenschap gebaseerd moet zijn. ‘Moraliteit,’ zo stelde hij, ‘moet als een onontwikkelde tak van wetenschap beschouwd worden.’(48)
Zij omzeilen de naturalistische drogreden door een basisnorm voor morele evaluatie te promoten – het menselijk welzijn. Aan dit concept zijn, zoals we gezien hebben, meerdere fractale lagen verbonden, maar dat is een perspectief waar de morele rationalisten weinig oog voor lijken te hebben. Menselijk welzijn kan volgens Harris vastgesteld worden op basis van de ‘toestanden van de menselijke hersenen’. Shermer stelt dat, aangezien het individu ‘de elementaire eenheid van de natuur’ is en natuurlijke selectie op individueel niveau en niet op de groepsniveau werkt, ‘wij in de eerste plaats individuen zijn […] en bijgevolg niet aan het collectief ondergeschikt mogen zijn.’(49)
Het idee om een systeem van waarden te construeren op basis van wetenschappelijke principes als transparantie en op bewijzen gestoeld onderzoek lijkt bewonderenswaardig. Ware het niet dat de morele rationalisten niet aan hun eigen normen voldoen. Zoals we herhaaldelijk gezien hebben, zijn verschillende van hun basisaannames de afgelopen decennia op meerdere fronten grondig weerlegd. Het individu is niet de elementaire eenheid van de natuur; natuurlijke selectie werkt zowel op individueel als groepsniveau; en welke toestand van de menselijke hersenen ook kan alleen bestaan door middel van interacties met het lichaam en de buitenwereld. De morele rationalisten baseren hun intellectuele constructies niet op echte wetenschappelijke principes, maar op het credo van een fundamentalistisch reductionisme dat ze, zoals we eerder gezien hebben, tot een ontologische geloofsartikel uitroepen. Meestal zijn ze zo ingenomen met hun ontologie dat ze – als vissen die in water zwemmen en zich niet van het bestaan van enig ander medium bewust zijn – niet inzien dat hun denken uitsluitend binnen een geconstrueerd kader plaatsvindt. Zoals Shermer vrolijk beweert, is het ‘wereldbeeld dat als verlichtingshumanisme bekend staat […] in tegenstelling tot de meeste andere wereldbeelden eerder een methode dan een ideologie.’(50)
Hun fixatie op de individuele ervaring als de enige maatstaf voor welzijn heeft ertoe geleid dat ze een blinde vlek hebben ontwikkeld voor de fractale dimensies van het floreren: de erkenning dat een waarlijk floreren uitsluitend kan bestaan binnen een florerende gemeenschap, die op haar beurt in een gezonde samenleving en een bloeiende natuurlijke wereld is ingebed. Hoewel elk van de morele rationalisten een eigen politieke visie heeft, delen ze de conventionele westerse obsessie met het individuele streven naar geluk als de waarde die alle andere overtreft – de implicaties hiervan hebben de afgelopen decennia verstrekkende gevolgen voor onze ethische normen gehad.
Sinds de jaren tachtig is dit individualistische waardesysteem in het gevestigde mondiale discours verankerd geraakt in de vorm van het neoliberalisme: een pseudo-filosofie die gebaseerd is op de fictie dat mensen geïsoleerde, zelfzuchtige, rationele, calculerende materialisten zijn voor wie sociale en morele banden met anderen niet relevant zijn voor hun geluk. Deze bizarre typering van de mensheid werd gepopulariseerd door de schrijfster Ayn Rand. Rands voornaamste boodschap, dat egoïsme de hoogste deugd is, werd door de Britse premier Margaret Thatcher treffend samengevat in haar beroemde woorden: ‘Er is niet zoiets als een samenleving. Er zijn individuele mannen en vrouwen, en er zijn gezinnen.’(51)
Via hun controle over regeringen, de financiële wereld, het bedrijfsleven en de media hebben adepten van het neoliberalisme een groot deel van de wereld de facto een waardesysteem opgelegd dat haaks staat op de menselijke morele instincten van vrijgevigheid, eerlijkheid en altruïsme. Het economische systeem dat uit de neoliberale waarden is voortgevloeid, heeft transnationale ondernemingen buitensporig veel macht over het menselijk welk en wee gegeven – instellingen die wettelijk verplicht zijn om een waarde boven alle andere te laten prevaleren: het maximaliseren van de aandeelhouderswaarde.(52)
In de Verenigde Staten hebben bedrijven de status van rechtspersoon gekregen, met een vrijbrief om verkiezingen te beïnvloeden; was een bedrijf echter werkelijk een persoon, dan zou hij vanwege zijn tomeloze obsessie met winst boven alles als psychopaat gediagnosticeerd worden. Het is behoorlijk angstaanjagend om te bedenken dat deze institutionele psychopaten ons leven zo domineren, dat negenenzestig van de honderd grootste economieën ter wereld in werkelijkheid transnationale bedrijven zijn. Het wekt dan ook weinig verbazing dat psychopaten van vlees en bloed zo goed in bedrijfsomgevingen gedijen. Studies wijzen uit dat waar psychopaten slechts 1 procent van de bevolking uitmaken, hun aandeel in de zakenwereld ergens tussen de 4 en 20 procent schommelt. Tot de typerende kenmerken van psychopathie behoren onoprechtheid, gebrek aan wroeging en een onvermogen om empathie met of bezorgdheid over anderen te ervaren.(53)
De wurggreep waarin de neoliberale waarden het wereldwijde menselijke discours gevangen houden, heeft een zekere sluier van apathie gelegd over veel van de grote morele kwesties, waarmee de mensheid momenteel te kampen heeft. Hoewel de morele verbeteringen van de afgelopen eeuwen reëel zijn, zitten er enorme blinde vlekken in het gangbare verhaal. Rekken we de reikwijdte van onze moraal tot voorbij de mens op, dan heeft er historisch gezien een ongekende achteruitgang van het welzijn plaatsgevonden: in een ongehoorde uitstervingsgolf zijn populaties van wilde dieren sinds 1970 wereldwijd met 68 procent geslonken. Terwijl anderzijds de bio-industrie met al haar onbeschrijfelijke wreedheden drastisch gegroeid is, tot het punt waarop er nu wereldwijd jaarlijks 74 miljard dieren voor onze voedselvoorziening gefokt en geslacht worden, waarvan de meeste onder gruwelijke omstandigheden opgesloten zitten en onnatuurlijke korte levens vol dieronterend lijden doormaken.(54)
Richten we de aandacht op onze medemensen, dan komen er nog meer blinde vlekken aan het licht. Terwijl Pinker en andere prominente beleidsmakers regelmatig goede sier maken met statistieken die een afname van de wereldwijde armoede laten zien, is de werkelijke ervaring van veel mensen heel anders. Zoals econoom Jason Hickel uitlegt: hoewel de wereld jaarlijks meer dan genoeg voedsel produceert om de hele mensheid te voeden, lijden er wereldwijd naar schatting zo’n twee miljard mensen honger. De extreme ongelijkheid die door het wereldwijde neoliberale systeem in de hand wordt gewerkt, heeft ertoe geleid dat zesentwintig miljardairs evenveel rijkdom bezitten als de armste helft van de wereldbevolking. Terwijl de welvarende minderheid van de wereld rijker is dan ooit, verdient meer dan de helft van de mensheid, grofweg 4,3 miljard mensen, minder dan 7,40 dollar per dag – het minimuminkomen dat nodig is om je kind een redelijke kans te bieden tot haar vijfde verjaardag te overleven en een normale levensverwachting te bereiken.(55)
Degenen die het idee onderschrijven van een boog richting onverbiddelijke morele vooruitgang, reageren op deze kritiek door erop te wijzen dat vooruitgang noodzakelijkerwijs in kleine stapjes verloopt. Vaak verwijzen ze daarbij naar het concept van een zich uitbreidende cirkel van empathie en altruïsme – een model dat voor het eerst het geformuleerd werd door de stoïcijnen uit het oude Griekenland. In dat model staat het individu in het centrum, wordt de eerste cirkel gevormd door de directe familie, bestaat de tweede uit de buurt of gemeenschap, stelt de derde de samenleving en natie voor, is de vierde de hele menselijke soort en strekt de vijfde zich uit tot alle wezens die met gevoel begiftigd zijn.(56)
Het streven naar een stapsgewijze morele expansie is op zich een welkom tegengif voor de psychopathie van ons dominante waardesysteem. Het verraadt echter ook bepaalde vooroordelen die geworteld zijn in de westerse cultus van het individualisme: namelijk dat er afgebakende cirkels bestaan met een zelf in het centrum en niet-menselijk leven in de buitenste cirkel. Bovendien claimt de moderne versie van dit model, het verhaal van de ‘morele boog’ indachtig, dat de menselijke geschiedenis vanuit een focus op de binnenste cirkels vertrokken is, en zich pas later, toen de samenleving een hoger plan bereikte, op de meer perifere cirkels is gaan richten.
Zijn er andere manieren om onze morele cultivatie weer te geven? En kunnen we eigenlijk wel aanspraak maken op morele vooruitgang, gezien het feit dat de opkomst van op dominantie gebaseerde samenlevingen, die sterk op dwang en geweld leunen, van amper 12 duizend jaar terug dateert? Valt er iets te leren van de traditionele wijsheid van Chinese en boeddhistische wijsgeren, of van de huidige inheemse gemeenschappen die erin geslaagd zijn om aan de kernwaarden van hun voorouders vast te houden? Laten we eens kijken.(57)
Black Elk, een gevierd medicijnman van de Oglala Sioux, had een krachtig visioen dat een inspiratiebron vormde voor hemzelf en andere Inheems Amerikaanse leiders, die met de slachtingen door het Amerikaanse leger geconfronteerd werden. In zijn visioen werd hij meegenomen naar het centrum van de Aarde, waar hij ‘de vorm van alle vormen zag zoals ze als één wezen moeten samenleven. En ik zag dat de heilige hoepel van mijn volk een van de vele hoepels was die één cirkel vormden.’(58)
Dit beeld van verschillende groepen mensen die in heilige hoepels in elkaar grijpen verschilt aanzienlijk van het concept van de uitdijende cirkel uit het westerse morele denken. Het vormt de basis voor een inheems wereldbeeld dat de nauwe onderlinge afhankelijkheid van alle elementen van het leven erkent, waarbij individuen, gemeenschappen, naties en de natuurlijke wereld met elkaar verweven zijn. Comanche-activiste LaDonna Harris heeft vier centrale waarden geïdentificeerd die door inheemse volkeren van over de hele wereld gedeeld worden. Deze vormen een wereldbeeld dat ‘inheemsheid’ genoemd wordt en dat de diepe verbondenheid tussen alle aspecten van de schepping bevestigt. Ze worden de vier R’n genoemd: relationship (verwantschap), responsibility (verantwoordelijkheid), reciprocity (wederkerigheid) en redistribution (herverdeling). Ze verwijzen elk naar verschillende soorten verplichtingen die het bestaan vormgeven. Relationship duidt op een verwantschapsverplichting, niet alleen tussen gezinsleden onderling, maar in ‘al onze relaties’, dieren, planten en de levende Aarde incluis. Responsibility is de verplichting jegens de gemeenschap, het gebod om die verwantschappen te koesteren en voor hen te zorgen. Reciprocity is een cyclische verplichting om wat gegeven en genomen wordt in evenwicht te brengen. En redistribution is de verplichting om te delen wat men bezit – niet slechts iemands materiële rijkdom, maar ook je vaardigheden, tijd en energie.(59)
Wat opvalt aan deze waarden is dat ze allemaal om de gemeenschap draaien en niet om het individu. Dit betekent echter niet dat iemands individualiteit onderdrukt wordt, maar dat die individualiteit tot uitdrukking komt in de unieke bijdragen die iemand aan haar gemeenschap kan leveren. In schril contrast met Thatchers dictum stelt Harris dat iemands ware ‘zelf’ vanuit een inheems perspectief alleen via de gemeenschap kan ontstaan. Zoals we eerder zagen, zit dit ook verwerkt in het Afrikaanse principe van ubuntu: ‘Ik ben omdat jij bent; jij bent omdat ik ben’. Het zelfzuchtige gedrag dat in het neoliberale wereldbeeld als maatgevend geldt, zou in traditionele inheemse culturen als een vorm van waanzin worden beschouwd en aanleiding zijn voor therapeutische interventie of misschien zelfs uitsluiting.(60)
Met zijn geloof in aangeboren morele scheuten, zou Mencius wellicht de nodige verwantschap met deze inheemse waarden bespeurd hebben. Hij en andere vooraanstaande Chinese denkers stoelden hun morele systemen eveneens op de onderlinge verbondenheid van alle leven en de verantwoordelijkheden die uit een gevoel van gedeelde gemeenschap voortvloeien. Vanuit deze principes vormden zij een morele visie die de eenheid van de hele schepping omvatte. ‘Alles van heerser, minister, echtgenoot, echtgenote en vrienden, tot bergen, rivieren, hemelse en aardse geesten, vogels, beesten en planten, alles moet worden liefgehad om de eenheid te bereiken,’ verklaarde Wang Yangming. ‘Dan zal ik werkelijk één lichaam vormen met Hemel en Aarde, en de ontelbare dingen.’
Deze grootse visie had ook praktische implicaties voor het dagelijks leven. Wang verwees naar Mencius’ gedachte-experiment over het voorkomen dat een kind in een put valt. ‘Zijn menselijkheid vormt één lichaam met het kind,’ zo legde hij uit. Wang wees erop dat deze diepe verbondenheid verder reikt dan onze eigen soort. Wanneer we de ‘deerniswekkende kreten horen […] van vogels en dieren die op het punt staan geslacht te worden,’ leven we mee met hun ondraaglijke pijn. Wanneer we planten vertrapt zien worden, ervaren we een gevoel van verlies. Zelfs wanneer levenloze voorwerpen als tegels en stenen verbrijzeld worden, voelen we pijn in ons hart. Hieruit blijkt, aldus Wang, dat onze menselijkheid zelfs met tegels en stenen één lichaam vormt.
In plaats van altruïsme en vrijgevigheid te moeten leren ‘omdat we zelfzuchtig geboren worden,’ luidde de Chinese opvatting dat men simpelweg de misvattingen moest afleren die de samenleving tijdens de jeugd aan mensen oplegt. Lankmoedigheid, zo onderwees Wang Yangming, was een kwaliteit waarmee ieder mens geboren is, een aangeboren vermogen om het goede te herkennen en om in te zien dat egocentrische verlangens slechts afleiden van het vervullen van het ware potentieel van de menselijke ervaring – of, in de terminologie van Aristoteles, van eudaimonia.(61)
Vanwege dit intrinsieke vermogen om het goede te herkennen, meenden de Chinezen dat moreel handelen geen bijzondere wilskracht vereiste. Wat het daarentegen wel vereiste was de praxis van het onderscheidingsvermogen: de capaciteit om onderscheid te maken tussen wat werkelijk goed was en wat slechts aantrekkelijk leek. Naarmate men meer bedreven raakte in de toepassing van dit onderscheidingsvermogen, vergde de impuls om ethisch te handelen steeds minder moeite en aarzeling. Mencius vergeleek het met leren dansen. ‘Wanneer er zoiets vreugdevols geboren wordt,’ zo stelde hij, ‘kan het niet gestopt worden. Omdat het niet te stoppen is, kun je niet anders dan onwillekeurig met je voeten mee te bewegen en met je handen mee te zwaaien.’(62)
Het boeddhisme deelt zowel met de traditionele Chinese als met de inheemse wijsheid het fundamentele inzicht van de onderlinge verbondenheid van alle dingen. Volgens het boeddhistische principe van afhankelijk ontstaan is alles wat ontstaat afhankelijk van al het andere dat eraan voorafging: we leven in een universum van eindeloze onderlinge afhankelijkheid. Zoals we gezien hebben, luidt een ander cruciaal boeddhistisch inzicht dat een ik-gevoel als een vaststaande entiteit slechts een zinsbegoocheling is: wie ontwaakt is, beseft dat de rigide grenzen die we tussen onszelf en anderen creëren niets anders dan constructen van de geest zijn.
De combinatie van deze twee principes mondt in de boeddhistische praxis idealiter uit in een welwillende zorg voor het welzijn van alle voelende wezens, hetgeen ook wel metta of liefdevolle vriendelijkheid wordt genoemd. De liefde die men doorgaans voor het eigen leven voelt, strekt zich op een natuurlijke wijze uit tot alle andere levende wezens. ‘Zoals een moeder waakt over haar kind, bereid haar leven te wagen om haar enige kind te beschermen, zo moet men met een onbegrensd hart alle levende wezens beschermen,’ aldus een klassieke tekst.(63)
Toen het boeddhisme zich over heel Azië verspreidde, vonden de principes van barmhartigheid en liefdevolle vriendelijkheid veel weerklank bij de bevolking. Boeddhistische godheden die deze principes belichamen groeiden uit tot belangrijke iconen. In veel delen van Azië vind je heiligdommen die aan guanyin gewijd zijn, een godin die symbool staat voor het ontwaken van het mededogen en wier naam ‘zij die luistert naar de noodkreten van de wereld en niet rust totdat iedereen gered is’ betekent. De godheid Tara speelt een soortgelijke rol in het Tibetaans boeddhisme: beoefenaren mediteren op haar kwaliteiten, zoals mededogen, liefdevolle vriendelijkheid en wijsheid, teneinde deze vollediger in zichzelf te ontwikkelen.(64)
Zowel Guanyin als Tara zijn belichamingen van het boeddhistische ideaal van de bodhisattva: iemand die, na verlichting bereikt te hebben en bevrijd te zijn van de eindeloze cycli van reïncarnatie, niettemin de gelofte heeft afgelegd in de wereld te blijven om het lijden van alle voelende wezens te verlichten. In de klassiek geworden woorden van de boeddhistische monnik Shantideva komt de toewijding van de bodhisattva erop neer dat:
Zolang de ruimte zal duren
En zolang er wezens blijven,
Mag ik ook blijven
Om de ellende van de wereld te verdrijven.(65)
Het is niet al te lastig om deze uitdrukking van onbegrensde genade als een onrealistisch ideaal af te doen, als iets wat geen directe relevantie heeft voor het dagelijks leven. Maar hoewel de uiteindelijke verwezenlijking ervan ver buiten ons bereik lijkt te liggen, is de intentie om volgens deze principes te leven voor eenieder voorhanden.
De boeddhistische praxis kent een makkelijk toepasbare manier om toegang te krijgen tot deze idealen: ‘lovingkindness‘-meditatie – een vorm van meditatie die specifiek gericht is op het cultiveren van gevoelens van welwillendheid, liefde en mededogen. Zoals we eerder bespraken, zijn de eerste effecten van mindfulness-meditatie doorgaans binnen een paar weken waarneembaar, maar is er langdurige beoefening voor nodig om deze effecten te bestendigen. Opmerkelijk is dat de gunstige effecten van ‘lovingkindness’-meditatie sneller optreden. Onderzoekers vermoeden dat dit komt doordat we van nature al op deze gevoelens gericht zijn. Zoals Mencius opperde, kun je onze biologische aanleg voor empathie en mededogen als innerlijke scheuten opvatten, die we eenvoudigweg moeten voeden opdat ze groeien en gedijen.(66)
Zoals ik aan het begin van dit hoofdstuk al opmerkte, schuilt er iets vreemds in de manier waarop verschillende morele systemen bijna elk gedrag lijken te kunnen rechtvaardigen. Toch komt het er uit het brede scala aan morele filosofieën dat we zijn tegengekomen één gemeenschappelijke factor naar voren: onze moraliteit is in hoge mate een functie van onze identiteit. Identificeer je je met je gemeenschap, dan zullen je waarden het welzijn van de groep benadrukken. Zie je jezelf als een geïsoleerd individu, dan zullen je waarden je ertoe brengen om je eigen geluk ten koste van anderen na te streven.
Is het mogelijk om een universele moraal op te stellen die niet aan culturele predisposities gebonden is? Hoe zou een ethisch systeem eruit zien dat gestoeld is op een gedegen wetenschappelijke basis? Niet op de achterhaalde wetenschap van de morele rationalisten, die zich op een achttiende-eeuws reductionistisch denken baseren, maar op een synthese van de wetenschappelijke bevindingen van de laatste decennia? De gewu – het onderzoek der dingen – dat we verricht hebben, vertelt ons dat de kerninzichten van de boeddhistische, Chinese en inheemse wijsheid een deugdelijke wetenschappelijke basis hebben: dat we allemaal diep met elkaar verbonden zijn. Er kan alleen sprake zijn van duurzame bloei als alle fractale lagen van het leven in harmonie zijn met het geheel. Het welbevinden of lijden van één groep – ongeacht of dat groep binnen onze gemeenschap is of elders in de wereld, of in niet-menselijke vorm – kan niet los worden gezien van wat er elders in het web van het bestaan gebeurt.
Een waarlijk geïntegreerd waardesysteem zou dit als basisprincipe moeten erkennen. Zodra we onszelf als een geïntegreerd systeem binnen weer andere systemen zien, dan zullen onze waarden daar dienovereenkomstig uit voortkomen. Het cultiveren van geïntegreerde waarden houdt in dat je niet in één identiteit vastzit, of zelfs maar de ene identiteit boven de andere prefereert, maar erkent dat we bestaan in een voortdurende dynamische stroom van verschillende fractale lagen van zijn. Wij zijn de in elkaar grijpende hoepels uit Black Elks visioen. Wij vormen, in de woorden van Wang Yangming, ‘één lichaam met Hemel en Aarde, en de ontelbare dingen.’
Binnen de context van de menselijke samenleving zou een systeem van geïntegreerde waarden de nadruk leggen op de geëvolueerde moraal die de mens onderscheidt van andere primaten: ons sterke gevoel voor rechtvaardigheid, eerlijkheid, vriendelijkheid, onbaatzuchtigheid van geest en mededogen. In praktische zin betekent dit dat we moeten werken aan het ongedaan maken van het onrecht en het geweld dat onze samenleving heeft geërfd van de hiërarchische, patriarchale, op dominantie gestoelde systemen uit het verleden. Dat is geen makkelijke klus. Zelfs de vroegste jager-verzamelaars moesten complexe sociale technologieën inzetten om zich tegen de overheersing van despotische alfamannetjes te beschermen. In onze moderne samenleving, waarin geld en macht zo stevig verankerd zijn, moeten we ons tot een brede morele gemeenschap verenigen teneinde het primaat van menselijke kernwaarden te bevorderen.(67)
Dat betekent niet dat we moeten terugkeren naar een denkbeeldige gouden eeuw van nomadische banden van jager-verzamelaars, maar voorwaarts moeten bewegen richting de co-creatie van een bewust geconstrueerde ‘partnerschapssamenleving’ van de toekomst. Het betekent ook dat we de inzichten uit inheemse, boeddhistische en traditioneel Chinees wijsheidstradities op onze mondiale cultuur toepassen, maar dan wel op een manier die de technologische en maatschappelijke complexiteit van onze tijd weerspiegelt. Scandinavische landen lopen in veel opzichten opnieuw voorop. In één voorbeeld van wat mogelijk is, kennen hun scholen verplichte lessen in empathie, waarbij leerlingen leren om hun emotionele problemen te delen en om zonder oordelen te vellen met anderen samen te werken, waardoor er – juist op het moment dat ze de ethische normen in hun morele intuïtie internaliseren – een partnerschapsethos ontstaat.(68)
Door middel van dit soort interventies – samen met verscheidene andere voorbeelden, zoals sociale en politieke bewegingen als #MeToo en Black Lives Matter – is het mogelijk om ingesleten maatschappelijke normen te veranderen en de morele boog weg te buigen van de ‘dominantie-ethiek’ uit het verleden. Onderzoek door dierenbevrijdingsgroepen wijst uit dat stapsgewijze morele verandering niet alleen op zichzelf een goede zaak is, maar ook de basis legt voor een diepergaande verschuiving van de moraal over meerdere generaties. Door collectieve actie is het mogelijk om de opwaartse lijn van het ‘morele Flynn-effect’ in stand te houden, waarbij de ethische grondlijnen wereldwijd geleidelijk richting een toenemend vermogen tot mededogen verschuiven.(69)
Er is echter geen garantie dat het morele Flynn-effect deze opwaartse lijn zal vasthouden. De wurggreep waarin transnationale bedrijven en de uber-elite van miljardairs de wereldwijde media, politiek, financiën, handel en economie gevangen houden, buigt de morele boog in de tegenovergestelde richting. Om de neoliberale ideologie van ongebreideld individualisme tegen te gaan, moeten we voortdurend waakzaam blijven voor de destructieve onderliggende waarden die gepropageerd worden en onze eigen morele identiteit smeden op basis van onze gedeelde menselijkheid, door ons eigen verlangen naar warmte, liefde en gemeenschap uit te strekken naar anderen die het nodig hebben.
Er zijn echter gebieden waarin ook stapsgewijze positieve verandering onvoldoende is. Strekken we onze identiteit voorbij die van de mensheid uit naar alle leven, dan belanden we in een situatie die veel drastischer maatregelen vereist. De natuurlijke wereld gaat in al haar ontzagwekkende diversiteit gebukt onder een meedogenloze verwoesting door wereldomspannende bedrijven en andere op dominantie gebaseerde instellingen die de natuur slechts als voer zien voor economische groei en ongebreidelde consumptie. Om dit tegen te gaan heeft onze samenleving een diepere morele transformatie nodig die haar koers radicaal verlegt.
Op dit punt dient een waarlijk geïntegreerd ethisch systeem naar de essentie terug te keren, door het leven zelf als de bron van alle andere fractale lagen te onderkennen en bijgevolg als de basis voor onze waarden. Toen het eerst leven op Aarde ontstond, bracht het waarde voort. In plaats van een ‘naturalistische drogreden’ te begaan, bereikte het een wonderbaarlijke ‘naturalistische alchemie’ – uit levenloze materie creëerde het een eeuwigdurende transformatie van ‘is’ naar ‘zou moeten’. Elke levende entiteit heeft sindsdien de wil gedeeld om te leven en te floreren. Onderkennen we als mensen het leven in onszelf dat we met alle andere organismen op Aarde delen, dan dienen we naar de jammerkreet van dat leven te luisteren en ernaar te streven om zijn welbevinden in het licht van alle onbezonnen vernietiging te herstellen.
Deze inzichten zijn niet nieuw. Ze zijn eerder verwoord door visionairs van vroeger en nu. De gedreven wereldverbeteraar Albert Schweitzer verklaarde ooit: ‘Ik ben leven dat leven wil, te midden van leven dat leven wil.’ Vanuit deze essentiële waarheid ontspringt de moraliteit als het ware vanzelf. In Schweitzers welbespraakte woorden: ‘Ik kan niet anders dan eerbied koesteren voor alles wat leven heet, ik moet wel meevoelen met al wat leeft: zie hier het begin en het fundament van alle moraliteit.’(70)
Het wonder van het leven op Aarde is dat het gedurende miljarden jaren een duizelingwekkend eiland van negatieve entropie heeft gecreëerd – het enige in het universum waar we weet van hebben. In een eensgezind entropisch offensief wendt onze beschaving momenteel al haar buitengewone krachten aan om veel van de overvloed die het leven heeft voortgebracht ongedaan te maken. Wang Yangming wees er ooit op dat we van nature een gevoel van verlies ervaren wanneer we dieren zien sterven of planten nodeloos vertrapt zien worden. Op dit moment verwoest onze mondiale beschaving de levende Aarde op een schaal die hij nooit voor mogelijk had kunnen houden. Hoe kunnen we hier ons hart voor openen zonder dat het gebroken wordt? Wat betekent het om een geïntegreerd, ethisch mens te zijn in een tijd waarin de mensheid over de macht beschikt om de overvloed van leven uit te roeien – en daar ook volop mee bezig is? Deze vragen, en hun implicaties, zijn de hartverscheurende onderwerpen waarmee we nu zullen proberen te worstelen.
Het betekenisweb bestaat uit een inleiding en zes delen:
* Wie ben ik?
* Waar ben ik?
* Wat ben ik?
* Hoe moet ik leven?
* Waarom ben ik?
* Waar gaan we heen?
De gedrukte versie van dit boek is hier te bestellen.
In zijn boeken en geschriften onderzoekt Jeremy Lent de denkpatronen die onze beschaving naar de huidige ecologische crisis hebben geleid. Lent, geboren in Londen, behaalde een BA in Engelse Literatuur aan Cambridge University, een MBA aan de Chicago University en was een ceo van een internetbedrijf. Zijn tweevoudig bekroonde boek, The Patterning Instinct: A Cultural History of Humanity’s Search for Meaning, bestudeert de manier waarop mensen door de millennia heen betekenis hebben gegeven aan de kosmos. Hij is oprichter van het non-profit Liology Institute, dat gewijd is aan het bevorderen van een geïntegreerd, levensbevestigend wereldbeeld dat de mensheid in staat stelt om duurzaam op aarde te gedijen. Hij woont met zijn partner in Berkeley, Californië.