Natuur: kapitalisme/animisme – afkicken/aanwennen
JASON HICKEL*
Samengevat door Jan van Arkel
Ons gebruikelijke verhaal is dat de mens ‘van nature’ wordt gedreven door eigenbelang en een zucht naar steeds meer, waarmee onze soort het predicaat ‘homo economicus’ heeft verdiend: wij zijn de winstzoekende automaten die we tegenkomen in studieboeken voor micro-economie. En op school leren we dat deze natuurlijke neiging ons uiteindelijk heeft bevrijd van de beperkingen van het feodale stelsel, een einde heeft gemaakt aan de lijfeigenschap en rijkdom en voorspoed heeft gebracht voor iedereen. Dat is ons verhaal. Het is ons Ontstaansverhaal. En het wordt zo vaak herhaald dat iedereen het gewoon accepteert. Maar, en dit is opmerkelijk voor een verhaal dat zo zit ingebakken in onze cultuur: het klopt niet. Het kapitalisme is niet zomaar ‘ontstaan’. Er was helemaal geen geleidelijke, natuurlijke overgang van feodalisme naar kapitalisme. Historici vertellen een veel interessanter maar ook duisterder verhaal, dat verrassende feiten aan het licht brengt over hoe onze economie in feite werkt, en dat ook aanwijzingen bevat over hoe we het kunnen veranderen.
Op school leren we dat het feodale stelsel een wreed systeem was dat veel menselijk leed veroorzaakte. En dat is ook zo. Heren en edellieden waren de baas over het land, en de mensen die er woonden, de horigen of lijfeigenen, moesten zich eerbiedig opstellen en betalen in de vorm van pacht, belasting, tienden en onbetaald werk. Maar in tegenstelling tot wat ons wordt verteld was het niet het kapitalisme dat een eind maakte aan dit systeem. Die overwinning moeten we toeschrijven aan een lange reeks alledaagse revolutionairen die moedig de strijd aanbonden. Op de één of andere manier zijn deze strijders in de vergetelheid geraakt.
Vroeg in de 14e eeuw begon het gewone volk zich in heel Europa tegen het feodale systeem te verzetten. Ze weigerden om onbetaald werk te verrichten en belasting of tienden aan edelen of de kerk af te dragen, en ze eisten directe zeggenschap over het land dat ze bewerkten. Dit waren niet wat kleine oprispingen hier en daar. Het was georganiseerd verzet. En in sommige gevallen groeide het uit tot militaire conflicten. In 1323 grepen Vlaamse boeren en landarbeiders naar de wapenen in een strijd die vijf jaar duurde voordat ze werden verslagen door de Vlaamse adel. Over heel Europa laaiden vergelijkbare opstanden op, in Brugge, Gent, Florence, Luik en Parijs.*
Deze vroege rebellie was niet erg succesvol. In de meeste gevallen werd zij door goedbewapende legers de kop in gedrukt. En toen in 1347 een pestepidemie uitbrak, werd de situatie er alleen maar erger op: de builenpest roeide één derde van de Europese bevolking uit en bracht een ongekende sociale en politieke crisis met zich mee.
Maar in het kielzog van deze ramp kwam er een onverwachte wending. Omdat arbeid schaars was geworden terwijl er veel bewerkbaar land was, hadden boeren en arbeiders ineens een sterkere onderhandelingspositie. Ze kwamen hieruit tevoorschijn met een lagere pacht voor land en betere betaling voor hun werk. De adel trok hier aan het kortste eind en voor het eerst sinds vele generaties verschoof het machtsevenwicht ten gunste van het gewone volk. Het volk zag zijn kans schoon: nu kon men de fundamenten van de sociale en politieke orde veranderen. De mensen kregen hoop, werden zelfverzekerder en de opstanden namen toe.*
De beweging slaagde er uiteindelijk in de lijfeigenschap te beëindigen. In Engeland werd de praktijk na de revolutie van 1381 bijna geheel afgeschaft. Lijfeigenen werden vrije boeren die van hun eigen land leefden en die vrije toegang hadden tot de gemene gronden, ofwel de meenten: weiden waar ze hun vee konden laten grazen, bossen waarin ze konden jagen en hout oogsten, beken en rivieren waarin ze konden vissen en die ze konden gebruiken voor irrigatie. Als ze extra inkomen wilden verdienen werkten ze voor loon, en dit gebeurde zelden nog onder dwang. In Duitsland kregen boeren het beheer over wel 90 procent van het boerenland. En zelfs waar feodale verhoudingen in stand bleven, verbeterden de omstandigheden van de boeren aanzienlijk.
Lees over hoe lokaal geld de economie deed bloeien het artikel ‘Vriendelijk geld werkt aan welvaart’.
Met het instorten van het feodale stelsel begonnen boeren een duidelijk alternatief op te bouwen: een egalitaire, coöperatieve samenleving die geworteld was in de principes van lokale zelfvoorzienendheid. De resultaten van deze revolutie mochten er zijn, in termen van het welzijn van het volk. De lonen werden hoger dan ooit tevoren in de geschiedenis. In de meeste gebieden verdubbelden of verdrievoudigden ze, en er zijn gevallen bekend waarin ze wel zes keer zo hoog werden.* Huren gingen omlaag, voedsel werd goedkoper en de mensen hadden beter voedsel. Arbeiders konden onderhandelen over kortere werkweken en vrije weekenden, plus maaltijden op het werk en betaling voor elke kilometer die ze moesten reizen van en naar het werk. De lonen van vrouwen gingen ook fors omhoog, waarmee de enorme genderkloof uit de feodale tijden kleiner werd. Kortom, de periode van 1350 tot 1500 is de geschiedenis ingegaan als ‘de gouden eeuw van het Europese proletariaat’.*
Het was ook een gouden eeuw voor de ecologie van Europa. Het feodale systeem was rampzalig geweest voor de ecologie. De edelen zetten hun boeren zwaar onder druk om zoveel mogelijk uit het land en de bossen te halen, terwijl ze er niets voor teruggaven. Hierdoor ontstond een crisis van ontbossing, overbegrazing en een gestage afname van de bodemvruchtbaarheid. Maar de politieke beweging die na 1350 opkwam keerde deze trends om en luidde een periode in van ecologische regeneratie. Toen ze eenmaal zeggenschap hadden over het land, konden de vrije boeren hun relatie met de natuur wederkerig maken; ze beheerden gezamenlijk de weiden en meenten, met behulp van democratische bijeenkomsten, en voerden zorgvuldige regels in voor de bewerking en begrazing van land en het gebruik van de bossen.* De bodem van Europa begon te herstellen. De bossen groeiden weer aan.
Tijdens de revolutieperiode van 1350 tot 1500 leed de elite onder wat historici ‘een crisis van chronische disaccumulatie’ noemen.* Nu het nationale inkomen eerlijker over de bevolking werd verdeeld, was het voor de adel moeilijker om hun winsten te laten groeien zoals ze gewend waren onder het feodalisme. Dit is een belangrijk punt. We nemen vaak aan dat het kapitalisme na de ineenstorting van het feodalisme op natuurlijke wijze opkwam, maar een dergelijke overgang zou onmogelijk zijn geweest. Voor het kapitalisme is accumulatie nodig: het vergaren van overtollige rijkdom waarmee grote investeringen kunnen worden gedaan. Maar de egalitaire omstandigheden van de post-feodale samenleving, die bestonden uit zelfvoorzienendheid, hoge lonen, basisdemocratie en het collectieve beheer van hulpbronnen, waren niet geschikt voor accumulatie door een elite. En dit is precies waar die elite over klaagde.
In wat voor samenleving dit had kunnen uitgroeien zullen we nooit weten, want het werd bruut de kop ingedrukt. Adel, kerk en kooplieden spanden samen om de autonomie van de boeren te stoppen en de lonen weer omlaag te krijgen. Dit deden ze niet door de lijfeigenschap weer in te voeren: dat was onmogelijk gebleken. In plaats daarvan verdreven ze de boeren van hun land, in een gewelddadige Europabrede campagne van uitzettingen. En de meenten, die gemeenschappelijk beheerde weiden, bossen en rivieren waarvan boerengemeenschappen afhankelijk waren, werden door de elite toegeëigend en afgegrendeld. Ze werden dus eigendom. (Hierover meer in aflevering 9 van het andere artikel van Jason Hickel ‘Ontgroeien: een theorie van radicale overvloed’.)
De boerengemeenschappen lieten dit niet zomaar over hun kant gaan, natuurlijk. Maar hun weerstand had weinig succes. In de loop van drie eeuwen werden in Brittannië en de rest van Europa enorme stukken land in privébezit genomen, en miljoenen mensen ervan verwijderd, waardoor een interne vluchtelingencrisis ontstond. De sociale onrust in deze periode kan moeilijk worden overschat. Het was een humanitaire ramp. Voor de eerste keer in de geschiedenis werd gewone mensen de toegang ontzegd tot de voor hen meest noodzakelijke bronnen. De mensen hadden geen huizen of eten meer. We hoeven de zelfvoorzieningseconomie niet te romantiseren om in te zien dat de omstandigheden die door de enclosures – de omheining en onteigening van het gemeenschappelijke land – ontstonden een enorme achteruitgang betekenden; die werden zelfs slechter dan onder de lijfeigenschap. In Engeland werd het woord ‘poverty’ voor het eerst een veelgebruikte term om de ‘paupers’ en ‘vagebonden’ mee aan te duiden die het product van de enclosures waren; daarvoor kwamen deze woorden zelden of nooit in Engelse teksten voor.
Lees over de reactie van de hogere machthebbers ook het artikel ‘Corporatisme zuigt welvaart weg’.
Voor de kapitalisten van Europa wierp de enclosure direct vruchten af. Zij konden hierdoor beslag leggen op grote stukken land en bronnen die eerder niet binnen hun bereik lagen. Economen hebben altijd toegegeven dat een bepaalde vorm van toe-eigening noodzakelijk was voor de opkomst van het kapitalisme. Adam Smith noemde dit ‘initiële accumulatie’ en stelde dat dit ontstond omdat een klein aantal mensen heel hard werkte en van hun inkomen spaarde – een idyllisch verhaal dat in economieboeken nog steeds wordt herhaald. Maar volgens geschiedkundigen is dit een naïeve voorstelling van zaken. Dit was geen onschuldig proces van ‘sparen’. Het was een proces van plunderen. Karl Marx stond erop om het ‘primitieve accumulatie’ te noemen, om recht te doen aan de barbaarse aard van het geweld dat ermee gepaard ging.
Maar de opkomst van het kapitalisme werd ook door iets anders mogelijk gemaakt. Er was arbeid voor nodig. Een heleboel arbeid, en goedkoop. De toe-eigening van land loste ook dit probleem op. Nu de zelfvoorzieningseconomieën waren vernietigd en de gemene gronden afgegrendeld, restte de mensen niets anders dan hun arbeid te verkopen voor loon – niet om een beetje extra inkomen te verdienen, zoals de lijfeigenen deden, maar om te overleven. Ze werden, met andere woorden, proletariërs. Dit was een nieuw verschijnsel in de wereldgeschiedenis. Zulke mensen ‘vrije werknemers’ noemen is een misleidende term: ze waren misschien niet gedwongen om als slaven of horigen te werken, toch hadden ze weinig keus, want hun enige alternatief was de hongerdood. Diegenen die de productiemiddelen in handen hadden konden heel lage lonen betalen. Dat hadden de werknemers maar te accepteren. Elk loon, hoe laag ook, was beter dan de dood.
Dit is wel een heel ander verhaal dan wat ons is verteld over de opkomst van het kapitalisme. Dit kun je moeilijk een natuurlijk en onvermijdelijk proces noemen. Er was geen langzame overgang, zoals wordt aangenomen, en het was zeker niet vreedzaam. Het kapitalisme werd mogelijk gemaakt door georganiseerd geweld, verpaupering en de systematische afbraak van zelfvoorzienende economieën. Het maakte geen eind aan lijfeigenschap, het maakte een eind aan de progressieve revolutie die een eind had gemaakt aan lijfeigenschap. We kunnen zelfs zeggen dat de principes van de lijfeigenschap nog een tandje waren aangescherpt nu kapitalisten de totale controle hadden over de productiemiddelen, waar boeren en arbeiders compleet afhankelijk van waren geworden. De mensen haalden dit nieuwe systeem niet met open armen binnen; integendeel, ze protesteerden ertegen. De periode van de zestiende tot in de negentiende eeuw, tot en met de industriële revolutie, was één van de bloedigste en meest roerige perioden in de wereldgeschiedenis.
De vernietiging van het Engelse boerensysteem viel precies samen met de industriële revolutie. De wanhopige en geschokte onteigenden vluchtten naar de steden, waar ze de goedkope werkkracht leverden voor de machines van de textielindustrie, ofwel de ‘duistere satanische fabrieken’ zoals William Blake ze in zijn gedichten vereeuwigde.
Het industriële kapitalisme nam dus een vlucht, maar tegen enorme menselijke kosten. Simon Szreter, een gerenommeerd expert in de geschiedenis van de volksgezondheid, heeft vastgesteld dat in deze eerste eeuw van de industriële revolutie de gemiddelde levensverwachting verslechterde, en zelfs daalde tot de niveaus van de veertiende eeuw, toen Europa werd geplaagd door pestepidemieën. In Manchester en Liverpool, de twee reuzen van de industrialisatie, dook de levensverwachting ver onder die van niet-geïndustrialiseerde gebieden. In Manchester was de gemiddelde levensverwachting slechts 25 jaar. En dit gebeurde niet alleen in Engeland: in andere Europese landen waar dit is bestudeerd, is het net zo. De eerste paar honderd jaar van het kapitalisme brachten een ongekende misère met zich mee.*
In het kielzog van de enclosures kwamen de Europese boeren (de boeren die op het platteland waren gebleven en niet naar de steden waren getrokken) onder een nieuw economisch stelsel te staan. Ze moesten nu weer gehoorzamen aan de landadel, maar dit keer was hun positie slechter dan voorheen. Als lijfeigenen waren ze tenminste verzekerd van toegang tot land, maar nu kregen ze alleen tijdelijke pachtcontracten. En dat waren geen gewone contracten. Ze werden toegekend op basis van productiviteit. Om de toegang tot het land te behouden, moesten de boeren manieren verzinnen om de opbrengst ervan te verhogen, waardoor ze meer uren moesten werken en de grond meer moesten uitputten. Wie in deze race achterop kwam te liggen, verloor zijn pachtcontract en moest hongerlijden. Hiermee kwamen de boeren onderling lijnrecht tegenover elkaar te staan, en tegenover hun familie en buren, en veranderde het systeem van collectieve samenwerking in een systeem dat georganiseerd was rondom wanhopige vijandigheid.
Vergelijk in gedachten het veroveren van een stad en de cultuur die daaruit voortvloeit, zoals te lezen is in aflevering 2 en 11 van het artikel ‘Catastrofologie’, eens met het inpalmen van de meentes en de vorming van steden in dit artikel.
De toepassing van deze logica op grondbezit en landbouw markeert een fundamentele ommekeer in de geschiedenis van de mens. Het betekende dat, voor het eerst in het bestaan van de mens, het leven werd beheerst door de dwangmatige noodzaak om productiviteit te intensiveren en opbrengsten te maximaliseren.* Er werd niet langer geproduceerd om in de behoeften te voorzien of om zelfvoorzienend te zijn: in plaats daarvan werd er geproduceerd om winst te behalen. Dit is cruciaal: de principes van de homo economicus waarvan we denken dat ze ingebakken zitten in de menselijke natuur, zijn geconditioneerd tijdens het toe-eigeningsproces.* (Lees over het winnen van ruilwaarde ten koste van gebruikswaarde meer in aflevering 15 van het andere artikel van Jason Hickel ‘Ontgroeien: een theorie van radicale overvloed’.)
Afgrendeling, onteigening en kolonisatie waren noodzakelijke voorwaarden voor de opkomst van het Europese kapitalisme. Door zelfvoorzienende economieën te verwoesten kwam een grote hoeveelheid goedkope arbeid vrij, en door kunstmatig schaarste te creëren werd de arbeidsproductiviteit verhoogd via de sterkere concurrentie. Maar hoe machtig deze krachten ook waren, ze waren nog niet genoeg om de hindernissen te overwinnen die stonden tussen de elite en hun wens om meer rijkdom te accumuleren. Er was nog iets voor nodig, iets wat veel subtieler was, maar toch even gewelddadig. De eerste kapitalisten moesten niet alleen manieren vinden om mensen te dwingen voor ze te werken, ze moesten ook de zienswijzen van de mensen veranderen. Ze moesten de manier veranderen waarop de mens naar de levende wereld keek. Ten slotte had het kapitalisme een nieuw verhaal over de natuur nodig.
Tijdens het overgrote deel van onze 300.000-jarige geschiedenis had de mens een intieme relatie met de rest van de levende wereld. We weten dat mensen in de vroege samenlevingen waarschijnlijk in staat waren om de namen, eigenschappen en persoonlijkheden te beschrijven van honderden zo niet duizenden planten, insecten, dieren, rivieren, bergen en bodems, net zoals wij nu feiten kunnen opnoemen over acteurs, beroemdheden, politici en productmerken. Omdat mensen zich ervan bewust waren dat hun voortbestaan afhing van het welzijn van de andere levende systemen om hen heen, letten ze heel goed op hoe die werkten. Zij zagen de mens als een onlosmakelijk deel van de rest van de levende gemeenschap, die, zo beseften zij, heel veel eigenschappen gemeen had met de mens. Uit de kunstuitingen die onze voorouders op rotsen over de hele wereld achterlieten kunnen we afleiden dat ze in een soort geestelijke uitwisselbaarheid tussen mensen en niet-menselijke wezens geloofden.
Antropologen noemen deze manier om de wereld te bekijken animisme: het idee dat alle levende wezens met elkaar in verbinding staan en dezelfde geest en essentie delen. (Hierover verderop meer.) De laatste jaren beginnen antropologen dit te beschouwen als meer dan alleen een cultureel verschil. Het gaat dieper dan dat. Het is een fundamenteel andere voorstelling van de mens. Er zit een andere ontologie (zijnsleer) achter, een ontologie van ‘samen-zijn’.
Deze ontologie kwam onder druk te staan met de opkomst van grote overheersende culturen die de wereld meer en meer gingen zien als in tweeën gedeeld, met een spiritueel rijk van goden dat afgescheiden was en boven de rest van de schepping stond. In deze nieuwe orde had de mens een bevoorrechte positie: zij was gemaakt naar het beeld van de goden zelf, en dus geschapen met het recht om over de rest van de schepping te heersen. Dit idee van heerschappij werd nog versterkt tijdens de axiale periode waarin transcendente filosofieën en religies de grootste Euraziatische beschavingen gingen beheersen: confucianisme in China; hindoeïsme in India; zoroastrisme in Perzië; het jodendom in het Midden-Oosten, en de sofistiek in Griekenland. We kunnen het precies teruglezen in oude geschriften uit Mesopotamië van 3000 jaar oud. En misschien staat het wel nergens duidelijker dan in Genesis zelf:
‘En God zei, laten wij mensen maken die ons evenbeeld zijn, die op ons lijken; zij moeten heerschappij voeren over de vissen van de zee en de vogels van de hemel, over het vee, over de hele aarde, en over alles wat daarop rondkruipt.’
Een tipje van de sluier over hoe het toeging in de tijd van de jager-verzamelaars wordt opgelicht in het artikel ‘Hoe de loop van de menselijke geschiedenis te veranderen (of tenminste dat deel dat al achter ons ligt)’.
Zulke ideeën bleven ook over heel Europa sterk aanwezig in de zogeheten heidense stammen, die het christelijke onderscheid tussen heilig en profaan niet wilden accepteren. Zij zagen de levende wereld, de planten en dieren, bergen en bossen, rivieren en regen, als betoverd, vol van geesten en goddelijke energie. Het christendom dat zich over Europa verspreide probeerde deze ideeën, overal waar zij ze tegenkwam, uit te stampen – zoals bleek bij de vervolging van de Keltische druïden – maar slaagde er nooit in om ze helemaal te doen doven; ze bleven vrij gangbaar onder de boeren. Na het jaar 1200 was er zelfs een opvallende opleving van animistische ideeën toen in Europa nieuwe vertalingen verschenen van geschriften van Aristoteles die de spirituele ideeën van de veleboeren ondersteunden.* En in de roerige tijden van de boerenopstanden, toen het feodale stelsel na 1350 het onderspit dolf en het volk de controle over het land teruggreep van de adel, waren deze ideeën openlijk geaccepteerd.
Maar toen gebeurde er iets. In de zestiende eeuw maakten twee machtige lagen in de Europese samenleving zich zorgen over de opvallende opleving van animistische ideeën en zij besloten om hier een eind aan te maken.
De ene was de kerk. In de ogen van de geestelijken bedreigde de visie dat de materiële wereld was doordrongen van de geest, de kerkelijke stelling dat de geestelijken de enige kanalen waren naar het goddelijke en de enige legitieme vertegenwoordigers van goddelijke krachten. Dit was niet alleen een probleem voor de priesters, maar ook voor de koningen en adel die uiteindelijk afhankelijk waren van hun goedkeuring. Animistische ideeën moesten worden verslagen, omdat ze een ondermijnende lading hadden. Als de heilige geest overál aanwezig is, dan is er geen God; en als er geen God is, dan hoeven er ook geen priesters te zijn, en geen koning. In die wereld viel de samenhang weg waarop het goddelijke recht van koningen was gebaseerd.* En dat was precies wat er gebeurde. De leer van Aristoteles diende als inspiratiebron voor de middeleeuwse opstanden tegen het feodale stelsel. De leer werd daarop door de kerk in de ban gedaan, en de beschuldiging van ketterij rechtvaardigde de wrede maatregelen die ertegen werden genomen.
Maar er was nog een machtige groep in de maatschappij die moeite had met het animisme: de kapitalisten. Het nieuwe economische systeem dat na 1500 opgang deed vereiste een nieuwe verhouding tot het land, de bodem en de mineralen onder het aardoppervlak: één die gebaseerd was op de principes van eigendom, winning, verkoop en steeds toenemende productiviteit, of zoals dat toen heette: ‘verbetering’. Maar om iets te kunnen bezitten en te exploiteren moet je het eerst als een object beschouwen. In een wereld waarin alles leeft en bezield is met het vermogen te handelen, waarin alle levende wezens worden gezien als kennende subjecten in hun eigen recht, was een dergelijke bezitterige exploitatie (met andere woorden, bezit) ethisch gezien ondenkbaar.
De historicus Carolyn Merchant stelt dat animistische ideeën een belemmering vormden voor de mate waarin de aarde mocht worden geplunderd. ‘Het beeld van de aarde als levend organisme en verzorgende moeder werkte als een culturele dam die de bezigheden van de mens binnen bepaalde perken hield,’ schrijft ze. ‘Je slacht je moeder niet zomaar af, je graaft niet in haar binnenste om goud te zoeken, je verminkt haar lichaam niet… Zolang de wereld werd beschouwd als een levend en gevoelig wezen, stond geweld daartegen gelijk met onethisch gedrag.’*
Dit wil niet zeggen dat mensen niets uit het land of uit mijnen haalden. Dat deden ze wel; maar met voorzichtig decorum en rituelen van respect. Mijnwerkers, smeden en boeren probeerden de aarde ook gunstig te stemmen. Ze geloofden dat ze wel wat van de aarde mochten gebruiken, zoals je een geschenk mag aannemen, maar dat ze onheil over zichzelf zouden uitroepen als ze hierin te ver gingen.
Wie het kapitalisme wilde bevorderen moest niet alleen de mensen van het land verdrijven, maar ook een einde maken aan de animistische ideeën die overal leefden: de aarde moest worden ontzield en slechts beschouwd als een voorraadkamer met ‘natuurlijke bronnen’ die de mens vrij mocht exploiteren.
Het artikel ‘Het Sumerisch Testament’ behandelt hoe in Mesopotamië de ideeën van exploitatie die van bewaren gingen overheersen.
De kapitalisten vonden een medestander in Francis Bacon (1561–1626), de gevierde Engelsman die bekend staat als ‘vader van de moderne wetenschap’.
In schoolboeken wordt de nalatenschap van Bacon nog steeds opgehemeld, en niet voor niets: hij was heel belangrijk voor de ontwikkeling van wetenschappelijke methodes. Maar er is een donkere kant aan dit verhaal die bijna helemaal uit het publieke bewustzijn verdwenen is. Bacon was erop gebrand het idee van een levende wereld uit te bannen, en het te vervangen door een nieuwe ethiek die de exploitatie van de natuur niet alleen goedkeurde maar ook verheerlijkte. Om dit voor elkaar te krijgen nam hij de oude theorie waarin de natuur werd vergeleken met een vrouw, en transformeerde deze vrouw van een voedende moeder naar wat hij een ‘doodgewone hoer’ noemde. Hij stelde dat de natuur en alle materie vals was, rommelig, wild en chaotisch: een beest dat in zijn terminologie ‘getemd’ moest worden, ‘geketend’ en ‘binnen de perken’ gehouden.
Voor Bacon waren wetenschap en technologie instrumenten van overheersing. ‘De wetenschap moet als het ware de geheimen uit de natuur martelen,’ schreef hij. En met de kennis die zo wordt vergaard, zou de mens niet alleen ‘het vermogen hebben om de natuur zachtmoedig bij te sturen’, maar ook ‘de macht hebben om haar te overheersen en onderwerpen, om haar tot in haar grondvesten te doen schudden’. De natuur moest ‘dienstbaar worden gemaakt’, ‘tot slaaf worden gemaakt’, ‘uit haar natuurlijke staat worden gedwongen, en gekneed en gevormd’ voor de doeleinden van de mens.
Bacons gebruik van marteling als metafoor is veelzeggend, omdat hij zelf, in zijn rol als Procureur-Generaal onder Koning James I, marteling inzette tegen de rebelse boeren en heidenen van zijn tijd, en zijn best deed deze praktijk te legitimeren door het voor te stellen als een middel om de Staat te verdedigen. Net zoals Bacon marteling zag als wapen tegen boerenopstanden, zag hij wetenschap als wapen tegen de natuur. Net zoals de boeren had de natuur zich te lang tegen overheersing verzet. De wetenschap zou haar voor eens en altijd breken.
In de geschriften van Bacon zien we nog een ander idee opduiken. De natuur is niet alleen iets wat moet worden overheerst en veranderd, maar het beeld dat mensen van de natuur hebben, wordt door hem ook veranderd, van levend organisme naar inerte materie. De natuur ziet er dan wel levend en bewegend uit, maar die beweging moet worden gezien als die van een machine, zei Bacon, als alleen maar een systeem van pompen, veren en tandwielen. Er was nog een andere denker voor nodig om een paar jaar later deze visie van natuur-als-machine in een coherente filosofie te gieten: de Franse filosoof René Descartes.
Descartes begreep dat de overheersing van de natuur waar Bacon voor stond alleen kon worden gerechtvaardigd als natuur werd gezien als levenloos. Om dat voor elkaar te krijgen greep hij terug op de visie van Plato dat de wereld in twee domeinen was verdeeld, en gaf daar een nieuwe draai aan. Hij stelde dat er een fundamentele dichotomie bestaat tussen geest en materie. Mensen zijn unieke levende wezens omdat ze een geest (of ziel) hebben: het teken van hun speciale band met God. De rest van de schepping, daarentegen, is niets anders dan niet-denkend materiaal. Planten en dieren hebben geen geest of het vermogen besluiten te nemen, geen bedoelingen of motivatie. Ze zijn slechts automaten die werken volgens voorspelbare mechanische wetten, en die tikken als een klok. (Descartes was befaamd om zijn liefde voor klokken.)
In een poging om zijn punt te bewijzen, ging Descartes levende dieren ontleden. Hij spijkerde hun ledematen vast op planken en onderzocht de werking van hun organen en zenuwen. Hij deed dit zelfs met de hond van zijn vrouw. Terwijl de dieren in pijn kronkelden en krijsten, stond hij erop dat ze slechts ‘schijnbaar’ pijn hadden, dat dit slechts een reflex was; spieren en pezen die automatische reacties vertoonden op fysieke prikkels. Hij spoorde mensen aan om zich niet te laten bedotten door het schijnbare bewustzijn of verstand. Niet het hert of de uil zelf zijn het onderwerp van de analyse, zei hij: om de mechanieken van het leven te herkennen moet je ze blootleggen en naar de onderdelen ervan kijken, niet naar het geheel. Wat lijkt op leven is in feite slechts inerte, levenloze materie. Een object.
In de handen van Descartes werd het continuüm tussen de mens en de rest van de levende wereld in een heldere, onoverbrugbare dichotomie opgedeeld. Deze visie kwam bekend te staan als dualisme, en zijn theorie van materie staat nu bekend onder de naam mechanisme. Het was een duidelijke poging om de betovering uit de wereld te halen, en ook een directe aanval op het overgebleven animistische gedachtegoed. Vanaf 1630 ging het idee van dualisme een grote rol spelen in de wetenschap. We denken vaak dat kerk en wetenschap vijanden van elkaar waren, maar de architecten van de wetenschapsrevolutie waren allemaal diepreligieus en deelden met de geestelijken een gemeenschappelijk doel: de ziel uit de natuur halen.
Wallerstein stelt in zijn artikel ‘Wereld-systeem in crisis’ dat het kapitalisme een systeem is en hij behandelt daarin het einde ervan. Hier zien we juist het begin ervan.
Tijdens het tijdperk van de Verlichting raakte het principe van een dualistische wereld alom geaccepteerd. Het rechtvaardigde de enclosures en privatisering van land, omdat land slechts bezitsgoed was geworden. En het waren op hun beurt de onteigeningen waardoor dualisme cultureel gemeengoed kon worden: toen het volk eenmaal van hun land was vervreemd en was gescheiden van de ecosystemen van het bos, konden zij ervan worden overtuigd dat ze fundamenteel losstonden van de rest van de levende wereld en konden zij andere wezens gaan zien als objecten.
De foute denkbeelden van de filosofie van het mechanisme hielden uiteraard niet lang stand. Binnen een eeuw werd het idee van inerte materie onderuitgehaald, toen wetenschappers toch gingen erkennen dat dieren en planten en andere organismen in feite levend zijn.* Maar het kwaad was al geschied. Het dualisme had zich in de Europese cultuur genesteld. Het was zo succesvol omdat het voldeed aan de behoefte van machtige groepen om de wereld in tweeën te delen. Wanneer de natuur eenmaal tot object was gemaakt, kon je ermee doen wat je wilde. Wat voor ethische dilemma’s er ooit ook bestonden tegen toe-eigening en uitbuiting, deze waren nu verdwenen, tot opluchting van het kapitaal. Land werd eigendom. Levende wezens werden dingen. Ecosystemen werden grondstoffen.
In de late achttiende eeuw schreef Immanuel Kant, één van de beroemdste ethici van de westerse filosofie: ‘Wat betreft niet-menselijke wezens hebben we geen directe plichten. Zij zijn slechts een middel voor een doel. Het doel is de mens.’
De Europese elite maakte graag gebruik van het dualisme van Descartes om de overtuigingen van de gewone man over de natuur te veranderen. Maar ze ging nog een stap verder, en gebruikte het ook om de ideeën van mensen over arbeid te veranderen.
Tijdens de revolutionaire periode verliep het boerenwerk volgens een ritme dat de industriëlen onlogisch en ongedisciplineerd vonden: het werk op het land hing af van het weer en de seizoenen, van festivals en feestdagen. Het leven verliep volgens de principes van zelfvoorzienendheid en van wat wenselijk was; men werkte zoveel als nodig was en bracht de rest van de tijd door met dansen, verhalen vertellen, bier drinken… kortom: met plezierige dingen.
Dit alles werd door de heersende klasse in de zestiende eeuw als een probleem gezien. De elite klaagde bitter over de boerenfeesten en hekelde het losbandige gedrag en de ‘vrijheden’ die mensen daarin tentoonspreidden.* De levensstijl van de boeren was onverenigbaar met het soort werk dat nodig was om kapitaal te vergaren. Er moest duidelijk meer worden gewerkt dan nodig was om in de eigen behoeften te voorzien; werken moest een complete levensstijl worden. De enclosures losten dit probleem dan wel ten dele op, omdat de boeren nu waren uitgeleverd aan hongersnood en gedwongen om met elkaar te concurreren. Maar dat was niet genoeg. In het kielzog van de onteigeningen en afgrendelingen kwamen er in Europa steeds meer arme mensen en ‘vagebonden’: mensen die van hun land waren verwijderd maar ofwel geen werk konden vinden, of weigerden zich te schikken naar de vreselijke omstandigheden van de nieuwe kapitalistische boerderijen en fabrieken. Ze overleefden door te bedelen, koopwaar te venten en voedsel te stelen.
Europese regeringen deden er ongeveer drie eeuwen over om deze situatie onder controle te krijgen. Om het aan te pakken en tegemoet te komen aan de angst van de elite dat de groeiende onderklasse een politieke bedreiging kon worden, namen verschillende landen wetten aan om de mensen tot werken te dwingen. In 1531 passeerde Koning Hendrik VIII van Engeland de eerste Vagebondenwet, waarin ‘nietsdoen’ werd beschreven als ‘de moeder en wortel van al het kwaad’ en die voorschreef dat landlopers en werkelozen moesten worden vastgebonden, gegeseld en gedwongen om werk aan te nemen. Er volgden nog andere vagebondwetten, elk harder dan de vorige. In 1547 verordonneerde Edward VI dat vagebonden bij een eerste overtreding moesten worden gebrandmerkt met een ‘V’ en twee jaar dwangarbeid moesten krijgen. Op een tweede overtreding stond de doodstraf.
Bij het kapitalisme gaat het er altijd om te nemen en, belangrijker nog, meer te nemen dan je teruggeeft.
Door deze wetten ontstond buitensporig geweld tegen de onteigenden. In Engeland werden er tijdens het bewind van Hendrik VIII niet minder dan 72.000 vagebonden opgehangen. Tussen 1570 en 1580 werden rond de 40.000 vagebonden terechtgesteld.* Het doel was om de werkmoraal van mensen compleet te veranderen. De elites moesten letterlijk de zweep over de mensen halen om ze om te vormen tot gehoorzame productieve werkers. Gedurende deze periode ontwikkelden filosofen en politieke theoretici een merkwaardige fascinatie voor het lichaam, dat ze gingen zien als de zetel van verborgen werkkracht en de belangrijkste motor om het kapitalistische surplus te verkrijgen. De vraag was nu hoe deze waarde die in de mens sluimerde er het meest doelmatig uit gehaald kon worden.
Ook hierbij schoot Descartes te hulp. Met het dualisme was een duidelijke scheiding ontstaan tussen mens en natuur, subject en object. Niet alleen de natuur werd in dit nieuwe systeem geobjectiveerd, maar ook het lichaam. Het lichaam kreeg een nieuwe rol, want het werd nu gezien als natuur in plaats van onderdeel van een mens. In zijn boek Verhandeling over de mens stelde Descartes dat mensen uit twee verschillende componenten bestaan: een immateriële geest en een materieel lichaam. Het lichaam was, net als de natuur, niets dan ruwe materie, en de functies ervan kwamen overeen met die van een machine. Descartes was verzot op het anatomietheater, waar dode lichamen in het openbaar werden ontleed en getoond als niets meer dan vlees, ontdaan van een geest, bestaand uit wat neerkwam op touwen en katrollen en wieltjes. ‘Ik ben niet mijn lichaam’ zei Descartes. Het is de gedachte, die losstaat van het lichaam, de geest, de rede die de persoon maakt. Hier komt ook de zin vandaan die iedereen kent: ‘Ik denk, dus ik besta’.
Descartes slaagde er niet alleen in om de geest van het lichaam te scheiden, maar ook om een hiërarchische relatie tussen die twee vast te stellen. Net zoals de regerende klasse de natuur moest domineren en beheersen ten dienste van de productiviteit, zo moest de geest het lichaam beheersen voor hetzelfde doel.
Tijdens de zeventiende eeuw werden de denkbeelden van Descartes ingezet om het lichaam te onderwerpen, haar driften te bedwingen en haar te dwingen tot een productieve discipline. Elke neiging tot vreugde, spel, spontaniteit – de plezierige lichamelijke ervaringen – werd gezien als potentieel immoreel. In de achttiende eeuw smolten deze ideeën samen tot een systeem van expliciete waarden: nietsdoen is een zonde; tijd is geld. In de Calvinistische theologie die toen in het westerse christendom opgang deed, werd winst een teken van morele superioriteit: het bewijs van verlossing. Mensen werden aangespoord om hun levens in dienst te stellen van het maximaliseren van winst, door zo productief mogelijk te worden.* Wie in de race om productiviteit achterop kwam te liggen en tot armoede verviel, werd als zondig gebrandmerkt. Armoede werd niet langer gezien als het gevolg van onteigening, maar als teken van persoonlijk moreel falen.
Deze ethiek van discipline en zelfbeheersing ging een centrale rol spelen in de cultuur van het kapitalisme. De ‘werkhuizen’ die door parochies in heel Brittannië werden gebouwd om de ‘ledige’ armen op te nemen, functioneerden deels als fabrieken en deels als culturele heropvoedingskampen waar elke overgebleven weerstand werd gebroken en vervangen door een besef van de waarde van productiviteit en tijd, en respect voor de autoriteiten. In de negentiende eeuw ontwikkelden fabrieken prikklokken en de lopende band om de maximale productiviteit uit elke werknemer te halen. Begin twintigste eeuw ontstond het Taylorisme, dat de kleinste handeling van het lichaam van een arbeider reduceerde tot de zo efficiënt mogelijke beweging. Werk werd steeds meer ontdaan van betekenis, plezier, talent en kunde.
Er zit niets natuurlijks of aangeborens in het productieve gedrag van de homo economicus. Dat wezen is het product van vijf eeuwen culturele herprogrammering.
Door Descartes’ theorie van het lichaam kon menselijke arbeid worden gezien als iets wat losstond van het zelf en kon worden verkocht op de markt, net zoals dat kon met de natuur. Arbeid werd handelswaar, zoals dat eerder was gebeurd met land en natuur; iets wat slechts één eeuw eerder nog ondenkbaar was. De vluchtelingen die ontstonden door de enclosures werden niet gezien als volwaardige onderdanen, maar als een massa arbeiders die moest worden gedisciplineerd en geleid ten dienste van de kapitalistische groei.
En toch luidde de vorming van markten, met name die van het geld en de arbeid, het einde van het kapitalisme in. Lees daarover in aflevering 19 van het artikel ‘Catastrofologie’.
In de zeventiende eeuw ontstond een nieuwe manier om de natuur te beschouwen: ze werd gezien als iets ‘anders’, dat losstond van de beschaving; dit ging niet alleen om land, bodem, bossen en bergen, maar ook om de lichamen van de mensen zelf. Deze nieuwe kijk op de wereld stond kapitalisten toe om de natuur te beschouwen als een object dat in het proces van accumulatie kon worden ingezet. Maar het had nog een ander gevolg. Het stond ze ook toe om de natuur te zien als iets dat buiten de economie stond. En omdat het daarbuiten stond, kon het goedkoop worden gemaakt.
Om de nodige winst te behalen voor meer groei, moest het kapitaal zo goedkoop mogelijk beslag leggen op de natuur: het liefst gratis.* De beslaglegging door de elite op de gemeenschappelijke gronden van Europa kan worden gezien als een gigantische ongecompenseerde toe-eigening van natuur. Dit geldt ook voor de kolonisatie, toen Europeanen zich enorme stukken van het mondiale Zuiden toe-eigenden: Hier waren veel meer land en grondstoffen te vinden dan in Europa zelf. Zilver en goud uit Zuid-Amerika, land voor katoen en suiker in de Caraïben, bossen voor brandstof en scheepsbouw in India, en, tijdens de schermutselingen om na 1885 Afrika op te delen, diamanten, rubber, cacao, koffie en ontelbare andere producten. Dit alles werd zo goed als gratis in bezit genomen. Met ‘gratis’ bedoel ik hier niet alleen dat ze er niet voor betaalden, maar ook dat ze er niets voor teruggaven. Er was geen gebaar van wederkerigheid met het land. Het was pure winning, pure diefstal. In een systeem waarin de natuur wordt gezien als iets externs, kunnen de kosten van de plundering ook worden geëxternaliseerd.
Via de enclosures en kolonisaties konden de kolonisten ook aan goedkope arbeid komen. Terwijl het kapitaal aan het Europese proletariaat (meestal mannen) nog wel loon betaalde, hoe schamel ook, betaalde het niet voor de (meestal vrouwelijke) arbeid die kwam kijken bij het verzorgen en voortbrengen van arbeiders: de vrouwen – die hun voedsel kookten, voor ze zorgden wanneer ze ziek waren en de volgende generatie arbeiders opvoedden – hoefden niet betaald te worden. De huisvrouw, zoals we die vandaag nog kennen, is allereerst een product van de enclosures, want toen werd niet alleen hun toegang tot werk in de zelfvoorzienende economie afgepakt, maar ook werd ze de toegang tot betaalde arbeid verboden, waarmee ze veroordeeld waren tot een leven dat is toegewijd aan verzorging en voortplanting. In het nieuwe kapitalistische systeem kon de elite dit verborgen vrouwelijke arbeidspotentiaal helemaal inzetten, en zo goed als gratis. Het dualisme van Descartes werd ook voor dit karretje gespannen. In het dualistische kader bestond een schaalverdeling voor lichamen. Van vrouwen werd gedacht dat zij ‘dichter bij de natuur’ stonden dan mannen. En daarom werden ze ook zo behandeld: ze werden onderworpen, gedwongen en gebruikt.* Een vergoeding was niet nodig. Net zoals bij de natuur, werden de kosten van de uitbuiting geëxternaliseerd.
Iets vergelijkbaars voltrok zich in de koloniën, maar daar ging het nog een stap verder. Tijdens het koloniale tijdperk werden de volken van het mondiale Zuiden als ‘natuur’ gezien, als ‘wilden’, als minder dan menselijk. De naam die de Spanjaarden aan de Inheemse Amerikanen gaven is in dit verband veelzeggend: naturales. Het dualisme werd erbij gehaald, niet alleen om de toe-eigening van land in de koloniën goed te praten, maar ook de toe-eigening van de lichamen van de gekoloniseerden zelf. Zo kon ook de trans-Atlantische slavenhandel worden gerechtvaardigd. Om iemand tot slaaf te maken, moest je in de eerste plaats de menselijkheid van die persoon ontkennen. Het dualisme was uitstekend geschikt voor dit doel: Afrikanen en Inheemse Amerikanen werden door Europeanen gezien als objecten en als zodanig gebruikt. Of, zoals de schrijver Aimé Césaire uit Martinique het verwoordt: ‘Kolonisatie is in de grond van de zaak een proces van verdinglijking.’*
Maar er was nog iets aan de hand. De gekoloniseerde volken werden ook als ‘primitief’ bestempeld omdat zij weigerden het idee van het mens-natuur-dualisme te accepteren.* In de verslagen van Europese kolonisten en missionarissen kunnen we de ontzetting lezen over hoe het kon dat zoveel van de mensen die ze tegenkwamen bleven volhouden dat alles in de wereld om hen heen levend was: bergen, rivieren, dieren, planten en zelfs het land bezat in hun ogen handelingsvermogen en een geest. Voor de elite van Europa was het animisme een hindernis voor het kapitalisme, zowel in de koloniën als in Europa zelf, en moest het worden uitgeroeid. Om dat voor elkaar te krijgen zetten ze een nieuwe tweeledigheid op: ‘beschaafd’ tegenover ‘wild’. Om beschaafd te worden, een volwaardig mens en inschikkelijke deelnemer aan de kapitalistische wereldeconomie, moesten de inheemse mensen worden gedwongen om de animistische ideeën af te zweren en de natuur te gaan zien als object.
We weten allemaal dat het geweld van de kolonisatie werd goedgepraat met het argument dat het deel uitmaakte van een ‘beschavingsmissie’. Wat we meestal niet begrijpen is dat één van de hoofddoelen van deze missie de uitroeiing van het animistische gedachtegoed was.
Wij zijn allemaal erfgenamen van de dualistische ontologie. We kunnen het overal terugvinden in de taal die we gebruiken voor de natuur. We hanteren termen als ‘natuurlijke bronnen’, ‘ruwe grondstoffen’, en zelfs, alsof we de onderwerping en dienstbaarheid ervan willen benadrukken, ‘ecosysteemdiensten’. We hebben het over afval en vervuiling en klimaat als ‘externaliteiten’, want we geloven dat wat er met de natuur gebeurt fundamenteel buiten de directe belangen van de mensheid valt. Deze termen rollen zonder erbij na te denken van onze tong. Het dualisme zit zo diep dat het zelfs een weg vindt in onze taal en zelfs juist wanneer we proberen bewuster te zijn. Het hele idee van ‘omgeving’, waar we om zouden moeten geven, veronderstelt dat de levende wereld niets meer is dan een soort passief vat, een decor voor het verhaal van de mensheid.
‘Omgeving’. De vreemdheid van deze onschuldig klinkende term valt nog meer op wanneer we het naar het Spaans vertalen: ambiente. In de taal van de conquistadores is de levende wereld verworden tot sfeerverlichting. Gezien vanuit de animistische ontologie is deze manier om naar de natuur te kijken hetzelfde als om je moeder, broers en zussen te zien als niets meer dan decoratieve portretten aan een muur. Dat is voor animisten ondenkbaar.
Deze ideeën stopten niet bij Bacon en Descartes. Ze zijn geretweet en verfijnd door een lange rij filosofen. Ook in het postmodernisme kun je dualistische veronderstellingen terugvinden, terwijl dat postmodernisme er juist prat op gaat dat het kritiek levert op de grootheidswaanzin van de Geest, het Zelf en de Waarheid, en dat het vragen stelt bij de grote meta-narratieven van de menselijke vooruitgang. Maar wat het postmodernisme uiteindelijk doet is het dualisme nog verder doorvoeren. Want in de postmoderne visie bestaat de wereld, de werkelijkheid niet echt; of ze bestaat wel maar het geeft niet wat het is, in zichzelf, want de realiteit is dát wat mensen erin zien of ervan maken. Niets bestaat echt totdat het door de mens is gemaakt, in de menselijke taal is ingebed, een naam heeft gekregen en een betekenis, en in onze symbolische wereld is opgenomen. De werkelijkheid buiten onze eigen ervaring is letterlijk volkomen onbetekenend geworden. Postmodernisten mogen dan kritiek hebben op het modernisme, maar daarbij hebben zij wel eerst de onderliggende voorwaarden ervan geaccepteerd.*
Tegen deze achtergrond is het niet verbazingwekkend dat we zo nonchalant reageren op de zich opstapelende bewijzen van massa-extinctie. We nemen deze informatie met opmerkelijke kalmte op. We huilen niet. We raken niet gestrest. Waarom niet? Omdat we de mens gescheiden zien van de rest van de levende wereld. Die soorten zijn daar buiten, in de omgeving. Ze zijn niet hier binnen; ze zijn geen deel van ons.* Dat we zo reageren is geen verrassing, want dit is toch het kernprincipe van het kapitalisme: de wereld is niet echt levend, en het zijn zeker niet onze verwanten waar het over gaat; het is gewoon materiaal dat kan worden gewonnen en weggegooid – en hierbij hoort ook het grootste deel van de mensen die hier leven. Vanuit de eigen grondbeginselen heeft het kapitalisme in feite de oorlog verklaard aan het leven zelf.
Descartes omschreef het doel van de wetenschap als volgt: ‘om onszelf de meesters en bezitters van de natuur te maken’. Vierhonderd jaar later zit deze moraal diep verankerd in onze cultuur. We zien de levende wereld niet alleen als ‘iets anders’, we zien haar als een vijand – iets waartegen je moet vechten en waarover je de baas moet worden, met behulp van de wetenschap en logisch redeneren. Toen de bestuurders van Google in 2015 een nieuw bedrijf opzetten dat zich bezighoudt met levenswetenschappen, noemden ze het ‘Verily’ (‘Waarlijk’ in het Nederlands). Op de vraag waarom ze zo’n vreemde naam hadden gekozen, antwoordde Andy Conrad, de CEO van Verily, dat ze hierop waren gekomen omdat ‘wij alleen met de waarheid Moeder Natuur kunnen verslaan’.
Hoe het kapitaal in deze tijd barrières opwerpt tegenover de aanpak van klimaatontwrichting valt te lezen in het artikel ‘Te laat: de hinder van kolossale barrières’ in de serie Kroniek van een aankondigde zelfmoord, en dan met name vanaf aflevering 11.
Als je ooit foto’s hebt gezien van het binnenste van het Amazoneregenwoud, dan heb je een glimp opgevangen van hoe het daar is. Dicht begroeid, dampend, verstrengeld en krioelend van leven. Het is ook het thuisland van honderden Inheemse gemeenschappen die hier al vele generaties wonen. Daartoe behoort ook een groep die de Achuar heten en die een gebied bewonen aan weerszijden van de onzichtbare grens tussen Ecuador en Peru.
De afgelopen twintig jaar was er veel aandacht voor de Achuar vanwege hun radicaal andere kijk op de wereld: hun wereldbeeld doet antropologen en filosofen versteld staan omdat het de manier waarop wij over de natuur denken radicaal op zijn kop zet. Voor de Achuar bestaat ‘natuur’ niet. Dit lijkt voor ons westerlingen misschien absurd, want wij zien de categorie ‘natuur’ als vanzelfsprekend. Het leek mij in ieder geval absurd toen ik er voor het eerst over hoorde. Maar als je er wat langer over nadenkt, groeit langzaam het besef van de diepgang en de krachtige geheimen die in hun kijk verborgen zitten.
Als je de Achuar zou bezoeken, zou je ze aantreffen op kleine, ronde, in het oerwoud vrijgemaakte plekken, omringd door dichte muren van bomen die oprijzen als enorme groene golven, donker en geheimzinnig, pulserend met de geluiden van kikkers, toekans, slangen, apen, jaguars en miljoenen insecten, in een universum van mossen, paddenstoelen en kronkelende ranken. Om zo te leven, zo afgesloten van andere menselijke samenlevingen, lijkt voor de meesten van ons een heel eenzaam en geïsoleerd bestaan. Maar de Achuar kijken heel anders naar het oerwoud. Zij zien mensen.
Voor de Achuar hebben de meeste planten en dieren van het oerwoud zielen (wakan) die lijken op de zielen van mensen, en daarom worden ze letterlijk ingedeeld als ‘personen’ (aents). Net als mensen bezitten planten en dieren handelend vermogen, intentionaliteit en zelfs zelfbewustzijn. Zij ervaren emoties en wisselen boodschappen uit, niet alleen onder elkaar maar ook met andere soorten, en zelfs, via dromen, met mensen. In essentie onderscheiden ze zich in niets van mensen. Dit gaat voor de Achuar zelfs zover dat ze planten en dieren als familie beschouwen. De apen en andere dieren waarop ze jagen voor hun voedsel worden gezien als aangetrouwde familie, en de relatie die ze met hen hebben kenmerkt zich door het bijbehorende wederzijdse respect en door behoedzaamheid. De planten waarmee ze zich voeden worden gezien als kinderen die moeten worden gevoed en verzorgd. Voor de Achuar is het oerwoud niet alleen een primaire levensbehoefte. Het is een wereld van intieme verbindingen en verwantschap.
Het is misschien verleidelijk om dit alles af te doen als schilderachtige beeldspraak. Maar dat is onjuist. Net zoals wij begrijpen dat het voor een veilig, gelukkig leven belangrijk is om de relaties met onze partners, kinderen, aangetrouwde familie en buren goed te houden, zo weten de Achuar dat hun bestaan afhangt van het onderhouden van goede relaties met de rijke gemeenschap van niet-menselijke (of meer-dan-menselijke) personen met wie ze het oerwoud delen. Ze weten dat ze wederzijds afhankelijk zijn van elkaar en dat ze er zonder elkaar niet zouden zijn. Zij leven in lotsverbondenheid.
De meeste volken die in het Amazoneregenwoud wonen hebben dezelfde principes. Deze benadering van de wereld is daar alom aanwezig en volkomen normaal. Maar dit wereldbeeld bestaat niet alleen bij de Inheemse bevolking van het Amazonegebied. Deze ethiek komt, weliswaar met belangrijke verschillen, ook voor bij ontelbare andere Inheemse bevolkingsgroepen op alle continenten.* Het is opmerkelijk hoe consistent het is. En in veel gevallen worden niet alleen planten en dieren beschouwd als personen, maar ook niet-levende entiteiten zoals rivieren en bergen.
Het dualisme is niet de enige zijnsleer die we kunnen volgen. De logica van het animisme, met een inherente ecologische waarde, is compleet tegenovergesteld aan de kernlogica van het kapitalisme.
Neem de Chewong – een Inheemse gemeenschap in de tropische bossen van het schiereiland Malay, vanuit de Amazone gezien aan de andere kant van de wereld. Hoewel hun samenleving uit slechts zo’n 300 personen bestaat, is hun leefgemeenschap volgens hen veel groter, want daar horen niet alleen de mensen van hun groep bij, maar ook de planten, dieren en rivieren van het bos. Ze gaan zelfs zover dat ze deze andere levende wezens allemaal ‘onze mensen’ noemen (bi he). En ook hier is dit niet slechts een romantische metafoor. Volgens de Chewong bezitten alle levende wezens hetzelfde morele bewustzijn (ruwai). Eekhoorns, lianen en mensen lijken op het eerste gezicht compleet te verschillen, maar onder deze buitenkant bezitten ze allemaal hetzelfde morele wezen. Daarom hebben ze allemaal de morele verplichting om ervoor te zorgen dat het grotere, collectieve ecologische systeem goed werkt en dat de innige onderlinge afhankelijkheid in het web van het leven in stand wordt gehouden. Bijen zijn moreel verantwoordelijk voor het welzijn van de mens, net zoals mensen verantwoordelijk zijn voor het welzijn van de bij.
Vierduizend kilometer verderop, op het eiland Nieuw-Guinea, bestaat bij het Bedamuni-volk de volgende wijsheid: ‘Wanneer we dieren zien, kunnen we denken dat het maar dieren zijn, maar we weten dat ze eigenlijk net zo zijn als mensen.’ De Kanaks op het nabijgelegen eiland Nieuw-Caledonië hebben een vergelijkbare ethiek, die niet alleen dieren maar ook planten insluit. Zij zijn ervan overtuigd dat er een wezenlijke continuïteit bestaat tussen mensen en planten: mensen en planten hebben volgens hen dezelfde soort lichamen – waardoor de geest van een voorouder na overlijden terug kan keren in een bepaalde boom. De Bedamuni en de Kanaks wijzen het formele westerse onderscheid tussen mensen, planten en dieren af, en ze weigeren om een hiërarchie aan te brengen in deze soorten. Zij hebben helemaal niets met de notie dat de mens bovenaan staat in de keten van leven, en dat alle andere levensvormen daaronder uitwaaieren – het idee dat al zo lang in het hart van de westerse filosofie zit.
Voor deze gemeenschappen is het onmogelijk om een grens te trekken tussen mensen en ‘natuur’, zoals iedereen die in een kapitalistische samenleving woont routinematig doet – een erfenis die we dus meekregen van vroege beschavingen uit Mesopotamië, transcendente religies en verlichtingsdenkers als Bacon en Descartes. Een dergelijk onderscheid is voor deze bevolkingsgroepen onzinnig. Het zou moreel verwerpelijk zijn en zelfs gewelddadig. Voor mensen uit deze beschaving is het al net zo ondenkbaar dat één groep mensen de menselijkheid van een andere groep mensen ontkent en ze op racistische gronden uitsluit van bepaalde rechten – precies wat de Europeanen ooit deden om kolonisering en slavernij goed te praten. Het zou een misdaad zijn in het licht van een goede manier van leven die is gebaseerd op het besef van onderlinge afhankelijkheid.
Deze visie op de wereld heeft grote gevolgen voor de manier waarop mensen omgaan met hun ecologie. Hoe ga je om met een wereld waarin de natuur dezelfde persoonlijkheid bezit als mensen? Met wezens die samen met mensen in dezelfde sociale gemeenschap leven en zelfs familie zijn? Het is ondenkbaar om deze wezens te gaan beschouwen als ‘natuurlijke hulpbronnen’, of als ‘grondstoffen’, of zelfs als ‘het milieu’. Vanuit het gezichtspunt van de Achuar, de Chewong en andere Inheemse groepen is het ethisch ondenkbaar om de natuur te zien als een hulpbron die geëxploiteerd kan worden. Want om iets te exploiteren moet je het eerst als minder dan menselijk beschouwen – als een object. Dat is onmogelijk in een wereld waarin niets minderwaardig is aan de mens, en waarin alle wezens volwaardige individuen zijn.
We kunnen op slechts één manier uit de crisis komen: door weer deel te worden van de natuur en terug te grijpen op het animisme. Dan vallen oude mythes uit elkaar en worden ze nieuwe mogelijkheden. Moeilijke problemen smelten als sneeuw voor de zon, of kunnen makkelijk worden opgelost. Zaken die eerst ondenkbaar leken, worden ineens vanzelfsprekend. Hele werelden kunnen veranderen.
Begrijp me niet verkeerd. Natuurlijk nemen deze gemeenschappen ook van de ecologie waar ze in leven. Ze vissen, ze jagen, ze planten boomgaarden om fruit, noten en knollen te verbouwen en te eten. En dat stelt ons inderdaad voor een probleem. Want als dieren ook personen zijn, dan is het een soort kannibalisme om ze te eten. Zoals een Arctische sjamaan het ooit uitlegde aan de antropoloog Knud Rasmussen: ‘Het grootste gevaar van het leven zit in het feit dat menselijk voedsel bijna helemaal uit zielen bestaat.’
Dit lijkt een onmogelijk dilemma, maar het is alleen onmogelijk voor wie vindt dat er een onderscheid bestaat tussen mensen en niet-mensen. Als je uitgaat van het principe dat beide partijen elementen zijn van hetzelfde geheel, dan smelt het dilemma als sneeuw voor de zon. Het gaat niet om de één of de ander, maar om de relatie. Ineens wordt het een kwestie van evenwicht en balans. Ja, mensen jagen op toekans en graven grote knollen uit, maar wanneer ze dit doen, is dat in de geest van uitwisseling, niet van extractie. Het is een kwestie van wederzijdse wederkerigheid. De morele code hier is niet dat je nooit iets mag nemen (want dat zou tot een snelle ondergang leiden), maar dat je nooit meer moet nemen dan de ander wil of kan geven – met andere woorden, nooit meer dan een ecosysteem terug kan laten groeien. En je moet er zeker iets voor teruggeven, door te doen wat je kunt om de ecosystemen waar je afhankelijk van bent te verrijken, in plaats van uit te putten.
Dit kost veel tijd en aandacht. We moeten luisteren, meevoelen, dialogen voeren. In veel Inheemse beschavingen worden de kennis en vaardigheden voor het onderhouden van relaties tussen menselijke en niet-menselijke wezens vooral bijgehouden en doorgegeven door de sjamanen. Gedurende het grootste deel van de twintigste eeuw dachten antropologen dat de rol van sjamanen zich beperkte tot het zijn van een medium tussen mensen en hun voorouders. Nu wordt het steeds duidelijker dat sjamanen in veel gevallen ook bemiddelen tussen de menselijke gemeenschap en de bredere gemeenschap van wezens waarvan de mens afhankelijk is.
Sjamanen leren deze andere wezens steeds beter kennen. In het Amazone-oerwoud communiceren ze met deze wezens in trances en dromen, waarbij ze boodschappen en plannen doorgeven naar beide kanten. Omdat sjamanen zoveel tijd steken in het leren omgaan met hun niet-menselijke buren, zijn ze deskundig op het gebied van de werking van ecosystemen. Ze weten precies hoeveel vissen, en van welk soorten, in elk seizoen uit de rivier kunnen worden gehaald om ervoor te zorgen dat er nog meer dan genoeg over blijven om voor de volgende generaties te zorgen. Ze weten hoeveel apen je kunt jagen zonder de troep te schaden. Ze weten of de bomen in een boomgaard gezond zijn of het minder goed doen. Ze gebruiken deze kennis om ervoor te zorgen dat mensen nooit meer nemen van hun dierlijke en plantaardige verwanten dan waar het bos zonder problemen in kan voorzien.
De sjamaan is dus een soort ecoloog; een deskundige die de fragiele onderlinge afhankelijkheden begrijpt die samen het regenwoud uitmaken, met een hoeveelheid kennis van planten en biologie die vaak verder gaat dan die waar de meest gevierde professoren prat op durven gaan.
Wat een opwindende manier om de wereld te ervaren! Voor wie in een kapitalistische cultuur is opgevoed en is opgeleid in de hoogmoedige visie van heerschappij en dualisme, is het bijna niet te begrijpen. Hoeveel rijker zou onze ervaring van de wereld zijn als we zouden zien hoe die pulseert met bedoelingen en sociale verbanden? Wie woont daar? Wie zijn dat? Wat ervaren zij? Wat zullen we tegen elkaar zeggen? Als je er alleen al een voorstelling van maakt, lijkt het of er een poort opengaat naar een betoverde wereld – verborgen, maar toch zo dichtbij.
Ecosystemen zijn complexe netwerken. Ze zijn onder druk ongelofelijk veerkrachtig, maar wanneer bepaalde knooppunten het begeven, dendert een kettingreactie van effecten door het levensweb. Zo verliepen de massa-extincties in het verleden ook. Het is niet de schok die van buitenaf toeslaat, de meteorietinslag of de vulkaanuitbarsting: het is de reeks interne missers die erop volgen.
Antropologen noemen deze manier van zijn dus ‘animisme’. De onderzoeker in religieuze studies Graham Harvey definieerde animisme simpelweg als de stelling ‘dat de wereld vol is van personen, waarvan er maar enkele mensen zijn, en dat het leven altijd geleefd wordt in relatie tot anderen’.* Animisten benaderen dieren en planten en zelfs rivieren en bergen als volwaardige individuen, in plaats van als objecten. In zo’n wereldbeeld bestaat het voornaamwoord ‘het’ niet. Alles is ‘u’.*
Dit is de kern die we moeten begrijpen. Sommige mensen maken de vergissing om te denken dat wanneer animisten niet-menselijke wezens aanduiden als ‘personen’, ze alleen maar menselijke kwaliteiten op die wezens projecteren en hen (ten onrechte) zien als vermomde mensen. Maar zo zit het niet. Animisten erkennen andere soorten als individuen – individuen met hun eigen subjectieve zintuiglijke ervaring van de wereld, net zoals mensen die hebben. En omdat ze individuen zijn, worden ze gezien als personen. Want een individu zijn, is een persoon zijn.
Het is niet moeilijk om je voor te stellen hoe mensen tot deze conclusie zijn gekomen. Inheemse gemeenschappen die in bossen leven en daar verzamelen en jagen voor hun bestaan, moeten de lokale planten en dieren heel goed leren kennen. Ze brengen tienduizenden uren door met het leren herkennen en leren imiteren van de roepen van apen, vogels en jaguars, totdat ze er zelfs subtiele verschillen in betekenis en emotie in kunnen leggen – essentiële vaardigheden om succes te hebben bij de jacht. Ze leren ook welke planten van welke bodemsoort houden, hoe ze bewegen in reactie op veranderingen in temperatuur en licht, en hoe ze samenwerken met kevers, mieren en vogels. Deze kennis kan van vitaal belang zijn om te overleven. En, al doende, gaan ze zich natuurlijk realiseren dat al deze wezens de wereld op hun eigen wijze ervaren, met hun eigen unieke zintuigen, en dat ze op elkaar inwerken en reageren vanuit hun eigen intelligentie. Het is een proces van radicale empathie met niet-menselijke personen.*
Het lijkt vanzelfsprekend, op een bepaalde manier. En toch is het voor ons maar al te makkelijk om dit te vergeten – vooral als we in steden wonen, waar mensen zelden of nooit andere soorten tegenkomen, behalve als decoratie. Zelfs in landelijke gebieden, op boerderijen, worden wilde soorten vaak gezien als plagen die als het even kan moeten worden uitgeroeid. In deze omstandigheden kunnen we andere wezens makkelijk als objecten gaan zien, in plaats van als individuen – wanneer we überhaupt al over ze denken. Of misschien vergeten we het niet zozeer, maar onderdrukken we dit besef onbewust, omdat de daaropvolgende waarheid – dat ons economisch systeem bestaat bij de gratie van het uitbuiten van andere levende wezens – te naar is om er lang bij stil te staan.
Wat je ook van het animisme vindt, één ding is zeker: het is ecologisch tot in de haarvaten. In feite is het de voorganger van de ecologische kernprincipes die vandaag in het hart van die discipline zitten, en wat in een kort zinnetje kan worden samengevat als: ‘Alles is innig met elkaar verbonden; gedraag je daar ook naar.’ En dit is niet slechts retoriek. Het werkt. Leven volgens dit principe heeft echte, materiële effecten op de wereld. Wetenschappers schatten dat 80 procent van de biodiversiteit van de planeet voorkomt in gebieden die door Inheemse volken worden beheerd.* Ze doen dus duidelijk iets goed. Zij hebben het leven beschermd. Ze hebben het gevoed. Niet uit liefdadigheid, of omdat het zo mooi is, maar omdat ze de fundamentele onderlinge afhankelijkheid van alle wezens inzien.
Nu de zesde massa-extinctie in de geschiedenis van onze planeet door het groei-isme wordt versneld, valt het contrast tussen animistische en kapitalistische waarden extra op.
Milieuactivisten hebben soms de neiging om termen als grenzen, schaarste en persoonlijk puritanisme te gebruiken. Maar dat is precies verkeerdom gedacht. Het gaat niet over grenzen, maar over wederzijdse verbondenheid. Het herstellen van een radicale intimiteit met andere wezens.
Voor mensen die deze ideeën nog niet eerder hebben gehoord, lijkt animisme aanvankelijk misschien wat raar, of zelfs bizar. Dat is niet zo vreemd. We zijn namelijk allemaal de erfgenamen van de denkbeelden van René Descartes en de dualistische filosofie van de Verlichting die voortkomt uit precies de tegenovergestelde vooronderstelling.
Vanuit dit gezichtspunt werd het animistische idee dat de wereld een sterke onderlinge verbondenheid bezit, gezien als irrationeel en ‘onwetend’. In de negentiende eeuw beschreven prominente antropologen het als ‘kinderlijk’: alleen kinderen zien de wereld als Betoverd. Maar dit is een denkfout die we moeten corrigeren. De rede en de moderniteit – en de moderne wetenschap – werden zelfs gedefinieerd als de mogelijkheid om het verschil te ‘herkennen’ tussen mensen en natuur, tussen subject en object. En het animisme werd gebruikt als de perfecte achtergrond waartegen het concept ‘modern’ kon worden afgezet.
Maar Descartes had niet het laatste woord. Terwijl de inkt van zijn manuscripten nog nat was, werd hij al aangevallen door tijdgenoten die op fundamentele fouten in zijn werk wezen. En in de 400 jaar die sindsdien is verstreken, heeft wetenschappelijk onderzoek niet alleen aangetoond dat Descartes het fout had, maar dat het animistische gedachtegoed de werkelijkheid van hoe het leven en materie in feite werken, beter beschrijft.
De tegenreactie tegen Descartes begon met de moedige Nederlandse filosoof Baruch Spinoza. Spinoza groeide op in een Sefardisch-Joods gezin in het zeventiende-eeuwse Amsterdam, net toen Descartes steeds beroemder werd. Maar waar de elite van die tijd dweepte met het dualisme van Descartes, was Spinoza niet overtuigd.
Hij had in feite precies het tegenovergestelde denkbeeld. Spinoza legde uit dat het universum uit één oorzaak moet zijn ontstaan – wat we vandaag de Big Bang zouden noemen. Wanneer we dit feit eenmaal accepteren, zei Spinoza, dan moeten we ook accepteren dat hoewel God en zielen en mensen en de natuur misschien compleet verschillende entiteiten lijken te zijn, ze allemaal slechts verschillende aspecten zijn van dezelfde, grote realiteit – één substantie – en dat dus alles wordt beheerst door dezelfde krachten. Dit heeft radicale gevolgen voor de manier waarop we de wereld zien. Het betekent dat God uiteindelijk deelneemt in dezelfde substantie als ‘de schepping’. Het betekent dat mensen dezelfde substantie hebben als de natuur. Het betekent dat geest en ziel uit dezelfde substantie bestaan als materie. Uiteindelijk betekent dit dat alles materie is, alles geest is, en alles God is.
Deze ideeën werden in die tijd als ketterij gezien. Geen zielen? Geen transcendente God? Spinoza’s leer zette de grondprincipes van de religieuze leer op zijn kop en dreigde moeilijke morele vragen op te roepen over de exploitatie van natuur en arbeid. Want ja, als de natuur dezelfde substantie was als God, konden mensen moeilijk de heerschappij daarover opeisen.*
De tegenreactie was kort en heftig. Spinoza’s gedachtegoed stond zo haaks op dat van de gevestigde orde, dat hij daarvoor op meedogenloze wijze werd vervolgd. De Joodse leiders in Amsterdam vaardigden een herem tegen hem uit, waardoor hij uit de gemeenschap werd gezet. De christelijke orde wilde ook niets meer van hem weten; en de Katholieke kerk ging zover om zijn werken op de Index van Verboden Boeken te zetten. Zijn eigen familie ging hem mijden en hij werd fysiek aangevallen op straat. Op een gegeven moment werd hij op de trappen van de synagoge neergestoken door een aanvaller die ‘Ketter!’ riep. Maar dit alles weerhield hem er niet van om verder te gaan met zijn denkbeelden. Spinoza bewaarde de gescheurde mantel die hij droeg toen hij werd neergestoken, en bleef hem dragen als symbool van verzet.
Het is niet alleen de economie, die we moeten veranderen. We moeten de manier veranderen waarop we kijken naar de wereld en onze plaats daarin.
Europa stond voor een splitsing. Er waren twee opties: het pad van Descartes of het pad van Spinoza. Vanwege de volledige steun die hij kreeg van kerk en kapitaal, won Descartes. Zijn leer legitimeerde de werkwijze van de dominante klassen en rechtvaardigde wat ze met de wereld deden. Daarom leven we vandaag in een cultuur die is gevormd door dualistische aannames. Maar het had ook anders kunnen gaan. Ik vraag mezelf vaak af hoe het zou zijn gelopen als Spinoza’s visie had gewonnen. Hoe zou onze ethiek er dan uit hebben gezien? Onze economie? Misschien zouden we dan niet in deze nachtmerrie van ecologische ineenstorting terecht zijn gekomen.
Het opmerkelijke aan dit verhaal is dat, in de eeuwen daarna, een aantal van Spinoza’s beweringen door wetenschappers werd bevestigd. Ze bevestigden dat er in feite geen fundamenteel verschil bestaat tussen geest en materie, dat de geest een samenstelling is van materie, net zoals al het andere. Ze bevestigden dat er geen fundamenteel verschil bestaat tussen mensen en niet-menselijke wezens; dat mensen en niet-mensen van dezelfde voorouderlijke organismen afstammen. En ze bewezen dat alles in het universum uiteindelijk door dezelfde natuurkundige wetten wordt geregeerd – zelfs als die natuurkunde nog verder moet worden uitgezocht. Ironisch genoeg voor een leer die ooit gold als het hoogtepunt van de verlichtingswetenschap, werd het dualisme uiteindelijk door de wetenschap zelf verslagen. Vandaag zijn de rollen omgedraaid: Spinoza wordt nu erkend als één van de beste denkers van de moderne Europese filosofie en gevierd als een sleutelfiguur in de geschiedenis van de wetenschap.
Maar zelfs nu de wetenschap het dualisme de rug heeft toegekeerd, heeft een aantal aannames van Descartes het toch overleefd. Tot op de dag van vandaag bestaat in westerse samenlevingen de overtuiging dat mensen fundamenteel verschillen van de rest van de natuur. Om dit geloof te verdedigen, halen religieuze mensen er vaak het idee van de ziel bij. Atheïsten, op hun beurt, zullen volhouden dat het iets te maken heeft met intelligentie of bewustzijn. Alleen mensen, zeggen ze, hebben een innerlijk zelf en het vermogen om over de wereld te reflecteren – en dit maakt ze superieur aan andere wezens. Alleen mensen zijn echte subjecten, terwijl andere wezens ‘objecten’ zijn in ons veld, die mechanisch hun levens leiden volgens genetische codes. Vierhonderd jaar zijn verstreken en we retweeten Descartes nog altijd.
Halverwege de twintigste eeuw onderzochten filosofen als Edmund Husserl en Maurice Merleau-Ponty deze wijdverbreide aannames met behulp van een nieuw kader dat fenomenologie heet. Zij stelden vast dat het menselijk bewustzijn, en dus ‘het zelf’, niet kan bestaan in een abstracte, transcendentale geest. Al het bewustzijn ontstaat door de ervaring van fenomenen, en ervaringen berusten helemaal op het lichaam. Alles wat we weten, alles wat we denken – ja, ons hele idee van het zelf – komt voort uit de ervaringen van ons lichaam in de wereld. De filosoof David Abram verwoordde het heel poëtisch als volgt:
Zonder dit lichaam, zonder deze tong en deze oren, zou je noch kunnen spreken noch iemands stem horen. Je zou ook niets hebben om over te praten, om over na de denken, of zelfs maar om aan te denken, omdat er zonder enige ontmoeting, zonder een glimp van zintuiglijke ervaring, niets kan zijn om te overdenken of je bewust van te zijn. Het levende lichaam is daarom de enige mogelijkheid tot contact, niet alleen met anderen maar ook met jezelf – het enige dat overdenken, nadenken of kennis mogelijk maakt.*
Denkers uit de Verlichting vonden animistische ideeën achterlijk en onwetenschappelijk. In hun ogen stonden ze de expansie van het kapitalisme in de weg en moesten ze liefst snel worden uitgestampt. Maar nu worden die denkers ingehaald door de wetenschap. Lees er veel meer over in het boek van Jason Hickel Minder is meer.
Dit alles kwam natuurlijke niet echt als een verrassing voor mensen die zich al heel duidelijk bewust waren van hun lichaam – mensen, en vooral vrouwen, die soms zware lichamelijke arbeid moesten verrichten om in hun levensonderhoud te voorzien, of dit nu op het veld was of in de fabriek of thuis. Maar de opkomst van de fenomenologie markeert het moment waarop de mannenelite van Europa ontdekte dat zij lichamen hadden; dat ze niet slechts een geest waren in een vat. De scheiding van lichaam en geest ging hiermee voorgoed ten onder.
Wanneer je dit eenmaal accepteert, is het nog maar een kleine stap naar het inzicht dat die andere ‘fenomenen’ die ons bewustzijn bevolken, de andere wezens waar we mee in contact komen – niet alleen mensen maar ook planten en dieren – ook levende wezens zijn met subjectieve ervaringen. Zij zijn toch ook lichamen, net als wij, die via zintuigen de wereld ervaren, zich daartoe verhouden, erop reageren, haar vormen. De wereld zoals die zich aan ons voordoet is in feite mede-gecreëerd door andere individuen, net zoals wij de wereld mede-creëren. We interacteren allemaal met elkaar, in een sensuele dans van perceptie, in een voortdurende dialoog waardoor we de wereld leren kennen.
Wanneer we er zo over denken, vervalt het subject-object-onderscheid ineens. Husserl zei dat het universum van ervaring niet wordt gedefinieerd door subject-object-relaties; het is veel meer een intersubjectief terrein dat we samen produceren. Alles wat we weten, alles wat we denken, alles wat we zijn, wordt gevormd in de wederzijdse interactie met andere subjecten.
Deze inzichten uit de fenomenologie brengen ons verrassend dicht bij alles wat animisten al zolang denken. Want waar we eerst geloofden dat wij ons van andere wezens onderscheiden omdat wij individuen zijn, maar dan ontdekken dat die andere wezens in feite ook individuen zijn, betreden we een volkomen nieuw terrein. Plotseling strekken de grenzen van ‘persoonschap’ zich uit tot ver voorbij de menselijke samenleving en omvatten ze ook de niet-menselijke anderen.
Ik heb deze westerse denkers hier genoemd om te laten zien dat er altijd al andere zienswijzen zijn geweest van minderheden, zelfs binnen de westerse filosofie zelf. Maar de enigen die deze ideeën verder hebben ontwikkeld, in de praktijk hebben gebruikt en heel levend hebben gehouden zijn Inheemse denkers – die niet werden gehinderd door Cartesiaanse aannames – zoals de Hondurese activist Berta Cáceres, die in 2016 werd vermoord omdat zij de Rio Gualcarque verdedigde; de Inuit-leider Sheila Watt-Cloutier, die in 2007 werd genomineerd voor de Nobelprijs voor de Vrede, die toen naar Al Gore ging; de Inuvialuite politica Rosemarie Kuptana; en, om twee mensen te noemen die mij in het bijzonder hebben beïnvloed, de Algonquiaanse activist-geleerde Jack D. Forbes en de Potawatomi wetenschapster en filosofe Robin Wall Kimmerer.
Wanneer ik iets van deze schrijvers lees, moet ik altijd aan de woorden van Aimé Césaire denken. Césaire beschreef kolonisering als een proces van ‘verdinglijking’. Levende wezens, de natuur en mensen, moesten allemaal als objecten worden gezien om de uitbuiting ervan te kunnen legitimeren. Dit maakte de weg vrij voor goedkope natuur en kapitalistische groei. Wanneer we naar deze geschiedenis kijken, wordt duidelijk dat elk proces van dekolonisatie moet beginnen met een proces van ‘ont-verdinglijking’. Dat is wat de Inheemse filosofen ons leren: dat we onszelf weer moeten leren zien als onderdeel van een grotere gemeenschap van levende wezens. Als onze aanpak op weg naar ontgroeien deze ethiek niet in het hart sluit, dan hebben we het niet begrepen.
De inzichten uit het boek Minder is meer veranderen hoe we denken over onze plaats in het web van het leven en maken de weg vrij voor andere theorieën over het zijn. Op hetzelfde moment dat de planeet afstevent op een ecologische ramp vinden wij een andere manier om onszelf te bekijken in relatie tot de rest van de levende wereld. We herinneren ons geheimen die we lang geleden waren vergeten; geheimen die doorgloeien in ons hart, ingefluisterd door onze voorouders.
