Na de apocalyps
SRECKO HORVAT
Vertaald en samengevat door Jan van Arkel
Klimaatcrisis en atoomgevaar stellen de mensheid al voor de keuze: de wereld opnieuw uitvinden of uitsterven, en daar is nu de pandemie nog eens bij gekomen. Dit is onze opgave volgens de filosoof Srecko Horvat, auteur van het boek After the apocalypse.* Hij opent dat boek met negen stellingen, die hij in drie navolgende hoofdstukken uitwerkt en toelicht. Een hoofdstuk gaat over hoe hij de klimaatcrisis ervaart in zijn (Kroatische) deel van de Middellandse Zee (Death in Venice). Nummer twee gaat over het gevaar van het atoomtijdperk aan de hand van een reis naar Chernobyl. (We kunnen niet meer ‘ontleren’ wat we eenmaal hebben geleerd: een atoombom maken.) In het laatste hoofdstuk botsen klimaatcrisis en atoomtijdperk op elkaar in het middelpunt van de bovengrondse atoomproeven (die stopten na 1963): het Marshall-eiland Bikini. Daar dreigt het opgeslagen afval nu – geheel onvoorzien (!) – door de zeespiegelstijging in de oceaan te verdwijnen. Tenslotte volgt een nawoord over de openbaring van corona.
Ik geef in dit artikel de kern van die negen stellingen weer, vaak samengevat, soms letterlijk vertaald. Ik probeer de visie van Horvat zo netjes mogelijk weer te geven en hopelijk doe ik dat correct. Filosofen spelen namelijk nogal eens met tamelijk abstracte begrippen en definities. Zo ook Horvat, maar hij doet het wel op een heel interessante manier. De negen stellingen onthullen gaandeweg zijn begrippenapparaat, maar het is misschien handig hier al een tipje van de sluier op te lichten.
Het ‘kapitalisme’ is een ‘wereldsysteem’* waaraan vrijwel niemand ontsnapt. Het is gebaseerd op ‘uitputting, uitbuiting en uitbreiding’ (stelling 3). Het leidt ons regelrecht naar de ondergang, en die is bij Horvat niet voor tweeërlei uitleg vatbaar: uitroeiing van al het leven, de ‘apocalyps’. Hij gebruikt het woord ‘extinction’, dat ik verder met uitsterven vertaal, omdat daar minder dan bij uitroeiing een direct aanwijsbare dader bij hoort. De term ‘apocalyps’ gebruiken wij gewoonlijk om de ondergang van de wereld mee te benoemen (volgens Van Dale), het finale einde van de wereld. maar Horvat gebruikt apocalyps in de originele betekenis van het Grieks: van apo, oftewel ‘ont’, verbonden met kalyptei, oftewel ‘bedekken’ of ‘verbergen’. Het gaat om onthullen, of ‘openbaren’, zoals in de titel van het laatste Bijbelboek Openbaring. Dit verklaart de titel van Horvats boek (zie verder stelling 1 en 3).
‘Eschatologie’(stelling 7) is, net als openbaring, ook zo’n begrip uit de theologie, vaak in één adem genoemd met het woord heilsleer. Het gaat om ‘de leer der laatste dingen’, het einde van de wereld, het laatste oordeel. Het is dus temporeel, want het komt neer op een ‘eindtijd’, waar we ons volgens Horvat dus duidelijk in bevinden. Alleen is er nu geen wederkomst van Christus of het beloofde rijk, maar het uitsterven van de mensheid en al het andere leven op aarde. We hebben daarbij een nieuwe eschatologie nodig.
Verder is er het begrip ‘semiosfeer’. Horvat houdt het simpel op de sfeer van de betekenisgeving (stelling 3).* Horvat vindt ‘tijd’ een sleutelbegrip en wil dat we loslaten hoe we normaal over tijd denken. Daarom ten slotte nog een noot bij het Engelse woord temporality.* (Het begrip ‘normaal’ wordt net als ‘supraliminaal’ in stelling 5 en 7 duidelijk verklaard.)
‘De pandemie laat zien wat verkeerd is in onze maatschappijen, bijvoorbeeld als het gaat om gezondheidszorg. Maar de coronacrisis is ook een versneller van bepaalde trends. Al voor de pandemie was ik bezorgd over de snelle ontwikkeling van technologie; zonder overdrijving kun je zeggen dat we mechanische slaven worden. Thuiswerken, dating op afstand, al onze handelingen worden digitaal en wat me verontrust is dat allerlei activiteiten in handelswaar worden veranderd.’ (citaat uit het NRC-interview*)
Stelling 1: Uitsterven is al een feit als we doorgaan met het huidige barbarij. We beleven de ‘naakte apocalyps’ zonder dat er een koninkrijk – het ‘beloofde rijk’ – komt.
‘Hoe kan ik jullie nu redden? Het is al gebeurd!’ zegt James Cole (gespeeld door Bruce Willis) in de film 12 Monkeys, wanneer een psychiater in een ziekenhuis voor geesteszieken hem in 1990 vraagt: ‘Ga je ons redden?’ Hij is voor gek verklaard omdat hij beweerd uit het jaar 2035 te komen, een toekomst waarin bijna de hele wereldbevolking is weggevaagd door een dodelijk virus.
Die opmerking vindt Horvat een perfect begin om duidelijk te maken dat we ons heden moeten beschouwen als de tijd ‘na de apocalyps’. We moeten om te beginnen een zelfde stap in de tijdelijkheid zetten, loslaten hoe we normaal over tijd denken. De apocalyps is niet alleen als ‘openbaring’ al een feit (zie stelling 2). We beleven nu al zelf het einde – de vernietiging van de biosfeer en het grote uitsterven – dat in de toekomst gebeurde, als we niet in staat blijken de ‘openbaring’ te begrijpen van de zich snel ontvouwende planetaire gebeurtenissen en als we niet bekwaam genoeg zijn om de wereld opnieuw uit te vinden in de tijd die ons rest (stelling 9).
We moeten ons, zegt Horvat, een tijdsbegrip eigen maken dat het tegenovergestelde is van het heersende tijdsbegrip als chronos (stelling 8). Het laatste is het idee, of eigenlijk de ideologie, dat tijd lineair is. Daarop baseert het kapitalisme zijn begrip van ‘vooruitgang’ en berust zijn mythe dat de mensheid in chronologische orde ‘vooruitgaat’ naar iets betekenisvols, naar een ‘hogere’ orde van beschaving.
Maar het einde van de wereld is al gebeurd, altijd wel voor iemand, ergens; meestal voor degenen die minder bevoorrecht zijn om de vruchten te plukken van wat gewoonlijk ‘vooruitgang’ wordt genoemd. Nu echter, verschillend van alle vroegere tijdperken, worden we niet geconfronteerd met individuele ‘eindes van de wereld’, maar met een mogelijk einde dat een einde maakt aan alle overige eindes. Wat, als er na de ‘eindtijd’ niets komt, geen nieuw tijdperk, geen nieuwe start, niet het beloofde rijk? Die apocalyps is ‘naakt’.
Het einde van de ‘eindes van de wereld’ is intussen zeer realistisch geworden. De catastrofe bevindt zich niet eenvoudig voor ons: als we voortgaan alsof er na de apocalyps nog steeds een beloofd rijk voor ons komt, dan is het einde al gebeurd, net als in 12 Monkeys.
Als de apocalyps al gebeurd is en er geen nieuw begin volgt, als er geen nieuw tijdperk komt na dit al dystopische tijdperk, dan is wat we nu beleven het post-apocalyptisch heden waarin de enige horizon de ‘naakte apocalyps’ is – oftewel uitsterven.
Stelling 2: De apocalyps is een röntgenmachine uit de toekomst. Hij stelt ons in staat om de architectuur van onze wereld bloot te leggen, zowel in de zin van plaats als van tijd.
Wat betekent het in de praktijk als we de apocalyps opvatten als openbaring en niet als het einde van de wereld? Als we een catastrofe als Hiroshima of Chernobyl treffen, zegt Horvat, moet je die niet alleen interpreteren als een ramp van menselijke makelij die de uitzondering op de regel vormt, maar eerder als een onthulling dat het nucleaire tijdperk een nieuwe set eschatologische regels introduceert die niet bestonden in de profetische visioenen van de Bijbelse profeten, of in de menselijke werkelijkheid tot het midden van de twintigste eeuw.
Hetzelfde geldt voor de voortgaande en steeds meer uit de hand lopende klimaatcrisis. Die brengt ons volgens geologen zelfs letterlijk een nieuw geologische tijdperk, het antropoceen. De overstroming van Zuid-Limburg is vanuit het gezichtspunt van de apocalyps als ‘openbaring’ niet zomaar een willekeurige gebeurtenis, maar een indicatie van de overstromingen – en ingrijpende klimaatontwrichtingen – die er aan komen.
De coronapandemie toont ons dat de apocalyps niet per se met veel geweld hoeft te komen. Hij kan onzichtbaar zijn, zich snel verspreiden en niet alleen besmetten in de biologische zin, maar ook in de sfeer van de betekenisgeving (de semiosfeer).
We probeerden de grafiek van de besmettingen platter te maken en willen dat nu ook doen met de grafiek van de klimaatcrisis. Maar dan moeten we ook, tegelijkertijd, de grafiek van de voor de deur staande atoomdreiging platter maken. En als we niet meteen ook onze omgang met de natuur (de extractie van grondstoffen, de vernietiging van habitats, het consumeren van vlees) radicaal omvormen, net als onze omgang met medemensen (ongelijkheid, racisme, uitbuiting), dan is er geen enkele garantie dat er niet opnieuw, een nu dodelijker virus verschijnt. Er gaat sowieso van alles gebeuren, zelfs het einde van de wereld kan komen, als we voortgaan alsof er niets gebeurd is, alsof wat we zojuist meemaakten een tijdelijke nachtmerrie is die nu eenmaal voorbij gaat, of liever onderdrukt is – met het ‘nieuwe normaal’.
Terwijl de klimaatcrisis de ernstigste existentiële en eschatologische dreiging is die een radicale breuk met ‘vooruitgang’ en ‘groei’ vereist, moeten we tegelijk nog in de gaten houden dat een kernoorlog ook zomaar het einde van de wereld kan meebrengen.
Als we de pandemie en klimaatrampen zien als inbreuken op het ‘normale’, zonder dat ‘normale’ ter discussie te stellen, kunnen we het ‘nieuwe normaal’, als iets wat leidt tot een nog grotere catastrofe (namelijk uitsterven), niet ontmaskeren en uitschakelen.
Wat de recente gebeurtenissen openbaren is juist het onderlinge verband tussen de talloze eschatologische dreigingen – die van aardbevingen, branden, sprinkhanenplagen en overstromingen – tegelijk met de pandemie. De verschillende crises blijven zich verder ontwikkelen – totdat ze ‘eschatologische kantelpunten’ (stelling 6) bereiken, die meer en meer ‘supraliminaal’ worden (stelling 7).
Stelling 3: De apocalyps is altijd een semiotische machine. Rampspoed brengt betekenis voort. Betekenis brengt vaak rampspoed voort. Mensen en de planeet zijn zo nauw met elkaar verbonden dat het niet langer mogelijk is om een duidelijk onderscheid te maken tussen de biosfeer en de semiosfeer.
Catastrofale gebeurtenissen brengen altijd betekenis voort en veranderen in verhalen. Dat verschijnsel is al zo oud als de mensheid. Er is sprake van semiosis, het proces van de productie van betekenis (significatie). Maar hoe is het nu in onze tijd? Als we de apocalyps niet opvatten als ‘het einde van de wereld’ maar als een openbaring van het komende massale uitsterven, dan is het niet de vraag hoe we de signalen ontcijferen, maar hoe we de controle kunnen krijgen over de betekenis teneinde op de ‘openbaring’ van het einde te reageren.
Horvat haalt de Franse filosoof en psychotherapeut Félix Guattari aan, die al in 1989 beargumenteerde dat we de definitie van ecologie moeten uitbreiden zodat deze ook sociale relaties en menselijke subjectiviteit omvat. Dit ‘eco-filosofisch’ perspectief ziet dan bijvoorbeeld de klimaatcrisis als het directe gevolg van de verbreiding van een nieuwe vorm van kapitalisme, een nieuw wereldsysteem. Guattari schrijft: ‘Het hedendaagse kapitalisme kan worden gedefinieerd als geïntegreerd wereldkapitalisme, omdat het naar een toestand neigt waarin geen enkele menselijke activiteit op de planeet eraan kan ontsnappen.’
Het eco-filosofisch perspectief stelt het geheel van de subjectiviteit en de machtsformaties van het kapitalisme ter discussie. Dit nieuwe wereldsysteem, zo stelt Guattary, ‘intervenieert niet alleen in de wereld, het dringt ook op het meest persoonlijke niveau bij ons binnen’. Ook op het onbewuste niveau staan we in wisselwerking met de ongekende en onbekende kracht van ‘de sleutelcomponenten van het geïntegreerde wereldkapitalisme.’
De coronapandemie, als een gevolg van dit hyper-geïntegreerd wereldkapitalisme dat de biosfeer met voortdurende uitputting en expansie vernietigt, heeft de taal zelf geïnfecteerd. Denk aan de omschrijving aan het begin als ‘Chinees virus’, aan ‘neppandemie’ (hoax), of ‘gewoon een griepje’, terwijl wetenschappers almaar bleven waarschuwen dat hoe meer habitats we vernietigen en hoe meer bio-industrie we optuigen, hoe meer pandemieën we zullen krijgen.
We hebben het over ‘afstand tot elkaar bewaren’ en ‘zelf-isolatie’ en natuurlijk over ‘terug naar normaal’. Dit zijn niet zomaar woorden, ze dienen om betekenis te geven aan een diepgaand veranderende wereld, en tegelijk om een nieuw omschreven politieke, sociale en mentale werkelijkheid te construeren. Ze hebben allemaal een verhaal in zich, waarmee we terug zijn bij het begin van deze aflevering: Catastrofale gebeurtenissen brengen altijd betekenis voort en veranderen in verhalen. Dat gebeurt net zo goed nu we in een volkomen nieuwe fase in de geschiedenis van de relatie tussen mens en Aarde zijn aanbeland.
We moeten in gedachten houden dat de huidige planetaire crisis niet alleen de biosfeer beïnvloed maar ook de semiosfeer, en dus de menselijke subjectiviteit, wat vaak leidt tot een heersend gevoel van vrees, angst, depressie, hopeloosheid en een specifieke vorm van melancholie.
Misschien hangt onze kans om te overleven wel af van de worsteling om betekenis te vinden (ook voor de oorlog in de Oekraïne).
Stelling 4: De huidige verwoesting van de planeet slaat niet alleen diepe littekens in het aardoppervlak maar ook in de menselijke subjectiviteit. Het overweldigende en aanhoudende gevoel van het einde kunnen we ‘post-apocalyptische melancholie’ noemen.
In augustus 2019 hield IJsland een rouwdienst om het verlies van Okjökul, de eerste gletsjer die verdween vanwege de klimaatcrisis. Wetenschappers waarschuwden dat daar nog honderden andere gletsjers hetzelfde lot kan treffen. Zo is het elders ook. Alleen Zwitserland al ziet in de rest van deze eeuw bijna 4.000 begrafenissen tegemoet. En we kunnen net zo goed, met Extinction Rebellion, rouwen om uitgestorven planten- en diersoorten, en om door het klimaat getroffen mensen.
Dit rouwen betreft dus ook alle toekomstige verliezen – inclusief het verlies van de hele planeet – die we niet kunnen ontlopen als we met ons huidige wereldsysteem doorgaan. Het is dus een soort rouw ‘in het vooruit’, anticiperend op wat nog verloren zal gaan.
Maar misschien is rouw niet het juiste woord. Horvat haalt het onderscheid van Freud aan tussen rouw en melancholie.* Rouwen is een proces waarbij je uiteindelijk door het lijden heen komt; daarmee verdwijnt het verlies niet, maar je leert er wel mee leven. Melancholie is een soort ‘onsuccesvol’ rouwen; het blijkt onmogelijk om er overheen te komen. Freud gebruikt zelfs de term pathologisch. Dat het niet lukt om de smart te boven te komen leidt tot het onvermogen om met het verlies te leven, of het leidt ertoe dat het behandeld wordt als een handelsartikel (product) of een fetisj. In beide gevallen wordt het verlies verraden.
Maar misschien kunnen we ‘post-apocalyptische melancholie’ beter begrijpen met de interpretatie van de Duitse filosoof Walter Benjamin.* Deze maakt dat strikte onderscheid tussen rouw en melancholie niet, maar ziet eerder een combinatie ervan. Benjamin rehabiliteert de subversieve potentie van melancholie doordat het volgens hem altijd de mogelijkheid van haar eigen ondermijning in zich draagt.* Hij ziet een soort dialectiek van melancholie die in staat is om met rouw te spelen en daarbij rouw verandert in een potentieel stuk politiek gereedschap. Dan kan toch op een constructievere manier met zulk verlies worden omgegaan. Het gevoel komt op dat er aan een noodrem getrokken kan worden.
Hoe rouw je dus om een toekomstig verlies, als dat tegelijk het verlies van die toekomst zelf is? Op de pathologische manier van Freud, of op dialectische manier van Benjamin? Met de laatste is er een uitweg uit de vicieuze cirkel. Ook het einde van de wereld, een verlies, dat zo onbevattelijk is dat rouwen eigenlijk onmogelijk is, hoeft ons niet te doen verstijven omdat we er niets aan kunnen veranderen.
Juist als we erkennen dat het inderdaad onmogelijk is om te rouwen om de toekomst die al gebeurd is, kunnen we de melancholie ont-pathologiseren door haar te combineren met ongekende politieke actie. Met uitsterven als horizon hebben we de verantwoordelijkheid, de politieke plicht jegens toekomstige generaties, om deze bedreiging te begrijpen en te minimaliseren, om ze te waarschuwen, maar ook om een ander einde van de wereld te construeren.
Precies deze plicht of ethiek kan ons misschien leren leven met ‘post-apocalyptische melancholie’.
Stelling 5: De huidige verwoesting van de wereld wordt mogelijk gemaakt door het proces van de ‘normalisering’ van de hedendaagse barbarij. In plaats van ‘terug te keren naar normaal’ zouden we het ‘normale’ moeten bejegenen als het echte probleem.
De apocalyps is niet zomaar een eschatologische gebeurtenis in een tijdperk waarin de menselijke soort de ‘meesters van de apocalyps’ zijn geworden. Het is een politieke gebeurtenis par excellence. Juist de pandemie maakt dat helder. De manier waarop de pandemie bestreden wordt is allereerst steeds een politieke beslissing, en die heeft alles te maken met de economie en het kapitalistische begrip ‘vooruitgang’.
Het maakt niet veel verschil welke politieke voorkeur een land heeft. Alle landen zitten in een heilige alliantie om zowel de apocalyps als de post-apocalyptische melancholie te ‘normaliseren’. Daarin wordt de ideologie van wat ‘normaal’ is blootgelegd en tegelijk opnieuw opgelegd (desnoods met dwang), maar daarin wordt ook het ‘nieuwe normaal’ voorbereid. Dit nieuwe normaal betreft toezicht alom (mass-surveillance), beperking van de bewegingsvrijheid, autoritair kapitalisme, verdere uitbuiting van arbeid en natuurlijke bronnen. Dit gaat gepaard met een nieuwe taal en nieuwe omgangsvormen (die helemaal niet normaal zijn).
De pandemie toont ons dat ons overleven afhangt van de inzet van de miljoenen werkers in de zogenaamd ‘essentiële’ beroepen; dat anders die heerlijke portie asperges of dat begeerde boek niet op tafel komt bij degenen die gelukkig genoeg zijn om over de middelen te beschikken voor de luxe van zelfisolatie. ‘Moeten we dat ‘normaal’ noemen?’, vraagt Horvat.
Is het normaal, zoals de VS deden, dat straaljagers overvliegen als hulde aan de werkers ‘in de frontlinie’, terwijl de kosten daarvan ook aan de werklozen besteed hadden kunnen worden? Ook het klappen voor hen rond ziekenhuizen en vanaf balkons was meer het ‘normaliseren’ van het afstand houden van juist deze (zich opofferende) werkers, dan een uiting van solidariteit. Die werkers stonden trouwens al jaren vóór de pandemie aan de ‘frontlinie’. Zelfs het verhaal waarin ze ‘helden’ gemaakt worden inzake een soort ‘natuurramp’ of ‘oorlog’ is een voorstelling van zaken die het zicht op de werkelijke oorzaak moet wegnemen, namelijk dat de pandemie en de klimaatcrisis en een kernramp voortkomen uit de kapitalistische ideologie van ‘vooruitgang’ die gebaseerd is op nooit aflatende uitputting, uitbuiting en uitbreiding. De apocalyps is in de eerste plaats politiek.
Als er ooit sprake was van een destructieve ideologie van de 21ste eeuw, dan is het wel deze mythologie van de ‘terugkeer naar normaal’, terwijl het normaal ons juist naar de kantelpunten voert waar we vandaag de dag voor staan.
Stelling 6: We worden nu, meer dan ooit, niet meer met zomaar één eschatologische bedreiging geconfronteerd, maar met een menigte bedreigingen tegelijkertijd die als kantelpunten kunnen optreden, wat leidt tot onomkeerbare planetaire verandering.
De term kantelpunt wordt breed gebruikt onder klimatologen en omdat steeds meer vakgebieden hem nu ook gebruiken, heeft een onderzoeksteam een eenvormige definitie voorgesteld die luidt: ‘Een kantelpunt toont een drempel waarbij kleine, kwantitatieve veranderingen in het systeem een niet-lineair proces oproepen dat wordt aangestuurd door systeemeigen terugkoppelingsmechanismen, wat onvermijdelijk tot een kwalitatief andere staat van het systeem leidt, een verandering die vaak onomkeerbaar is.’*
Met andere woorden, zegt Horvat, de opwarming van de aarde, hittegolven in de oceaan, het dunner worden van het zee-ijs, het smelten van de permafrost, veelvuldige droogten, het uitsterven van soorten: ze kunnen allemaal naar een cascade van kantelpunten op wereldschaal leiden die niet slechts tot broeikastoestanden leiden waarbij een mens het niet meer uithoudt, ze kunnen ook systeemverandering uitlokken die onomkeerbaar is.
Dit is niet te vergelijken met de rampen die de mensheid historisch beleefde en overwon, van vulkaanuitbarstingen tot stormvloeden. Nu roepen we ze zelf op en riskeren we de overgang naar een nieuw systeem Aarde dat buiten onze controle en buiten ons bevattingsvermogen ligt. Het lijdt geen twijfel dat de klimaatcrisis een eschatologische dreiging vertegenwoordigt zoals we nooit gekend hebben. Maar er zijn andere eschata mee verbonden, die tezamen de huidige toestand verergeren. (Wat de klimaatcrisis niet eenvoudig kleineert tot een apocalyptische gebeurtenis die op andere volgt die er eerder waren, of dat hij zomaar nóg een bedreiging is te midden van een stroom van bedreigingen.) We dienen de complexiteit en verbondenheid van een veelvoud aan eschatologische bedreigingen te begrijpen – die van de klimaatcrisis, het atoomtijdperk, pandemieën – willen we de kans op een cascade van kantelpunten op wereldschaal zo klein mogelijk kunnen maken.
Aan voorbeelden in deze tijd geen gebrek. Neem nu het onze aandacht beheersende virus. Het ging in het virustijdperk echter nooit slechts om het virus alleen. Er traden intussen nog een heleboel dreigingen aan het licht, die alle verbonden zijn met dat ongeëvenaarde vermogen van ons om zelfvernietiging in gang te zetten. We hebben aanpassing nog in eigen hand totdat we het eschatologische kantelpunt bereiken.
Maar ook al hebben we de bedreigingen nog in eigen hand, ze worden steeds meer ‘supraliminaal’ – niet te bevatten.
Stelling 7: De menselijke soort is in staat de biosfeer te vernietigen en tegelijkertijd niet in staat om alle repercussies van dit vermogen volledig te doorgronden of erop te anticiperen. Uitsterven is supraliminaal omdat het de grenzen van ons bevattingsvermogen te boven gaat, en zelfs van onze verbeelding.
Met de atoombom zijn wij de ‘meesters van de apocalyps’ geworden, waarbij Hiroshima het moment symboliseert waarop dat gebeurde. Volgens de Duitse filosoof Günther Anders (die Horvat veelvuldig aanhaalt in zijn boek) werden alle voorgaande tijdperken daarbij gereduceerd tot ‘geschiedenis-zondermeer’. In het eerste tijdperk was de mens sterfelijk. In het tweede kon elk mens vermoord worden. In het derde tijdperk zijn mensen niet alleen sterfelijk en ‘vermoordelijk’; de hele mensheid is ‘vermoordelijk’. We zijn nu aangekomen bij het vierde tijdperk, omdat het er niet langer om gaat of de ménsheid al of niet zal voortbestaan, maar of de biosfeer zelf en alle levende wezens zullen voortbestaan. Nu het atoomtijdperk botst met de klimaatcrisis bereiken we een stadium in de menselijke geschiedenis waarin de intensiteit en omvang van deze bedreiging voor ons niet meer volledig te bevatten is. Voeg er nog dodelijke virussen aan toe, om het niet te hebben over de uitbarsting van een supervulkaan, en het wordt onze verbeelding teveel.
Het is duidelijker dan ooit: voortgaan op de weg van uitputting en uitbreiding kan slechts tot uitsterven leiden, niet alleen van het mensenras, maar ook van alle andere soorten. Tegelijk met de biosfeer houdt dan ook de semiosfeer op te bestaan, omdat er niemand overblijft om betekenis te geven aan de wereld – geen getuige, geen betekenis.
De term ‘supraliminaal’ komt van Günther Anders, al was het bij hem in het Duits überschwellig. Voortbordurend op het begrip ‘subliminaal’, waarmee de stimuli van onze zintuigen beschreven worden die zo nietig zijn dat ze onder de grens zitten waar we bewust iets kunnen opvangen, is er ook een bovengrens en ‘supraliminaal’ betreft juist wat boven die grens uitgaat. Dat kunnen we evenmin opvangen. Een toekomst zonder geschiedenis is voor ons eigenlijk niet te bevatten.
De dreigende catastrofe is geen historische ramp, hij vindt niet plaats ín de geschiedenis; het is veeleer de catastrofe ván de geschiedenis. Het absolute einde van de geschiedenis wordt historisch ‘supraliminaal’. De huidige eschatologische kantelpunten zijn ‘supraliminaal’ in de zin dat ze voorbij de grens gaan van wat mensen kunnen begrijpen, ze gaan geschiedenis letterlijk te boven.
Ook als de planeet gewoon blijft voortbestaan, zou er geen geschiedenis meer zijn.
Stelling 8: We hebben een eschatologie nodig die ons leidt voorbij het reductionistische lineaire begrip van tijd, zoals dat besloten ligt in de kapitalistische interpretatie van ‘vooruitgang’. Een ander einde van de wereld is mogelijk als we in staat zijn onze interpretatie van tijd opnieuw uit te vinden.
In januari 2020 kwam de ‘Doomsday Clock’ van het ‘Bulletin of the Atomic Scientists’ voor de eerste keer uit op 100 seconden voor 12, of, zoals de wetenschappers het stelden: ‘dichter bij de apocalyps dan ooit’. De mensheid staat nu voor twee existentiële gevaren tegelijk – atoomoorlog en klimaatverandering – die worden aangejaagd door een informatieoorlog op het internet, wat de samenleving belemmert er een antwoord op te vinden.
Die 100 seconden voor 12 werden bereikt voordat de coronacrisis uitbrak. Toen kwam de maatschappij in een mum van tijd tot stilstand, zozeer zelfs dat we de vogels weer konden horen, ja zelfs de seismische activiteit van de aarde werd veel beter hoorbaar. Maar tegelijkertijd wordt de semiosfeer overspoeld met een informatieoorlog. De wereld is vol fake-nieuws en er blijken ook veel zich onverantwoordelijk gedragende leiders aan het roer te staan. (En nu is dat misschien 5 seconden voor 12 geworden.)
Terwijl de barbarij een niveau bereikt waarbij de hele planeet op het spel staat, moeten we ons de waarschuwing van Günther Anders in herinnering brengen: ‘We kunnen er zeker van zijn dat we harder moeten rennen dan de mensen in vroeger tijden deden, zelfs sneller dan de tijd zelf loopt; zodat we het verloop van de tijd kunnen inhalen en een plaats in morgen kunnen veilig stellen voordat de tijd bij morgen aankomt.’ Aan ons dus niet alleen de herculische taak om vandaag de apocalyps te begrijpen, maar ook om een toekomst te bedenken die na de apocalyps komt, om ons op te maken voor een onverbiddelijk gevecht om gewoon nog een toekomst in de ruïnes van ons heden mogelijk te maken. En dit kunnen we alleen aanvangen als we inzien dat tijd het cruciale onderdeel is van welke strijd dan ook, wil die succesvol zijn in deze historische taak.
Waar wijlen het mondiale kapitalistische systeem vooral bezig is met de kort(st)e termijn, moeten wij het hebben van een langetermijnperspectief dat zich steeds laat leiden door de vraag welke gevolgen onze huidige tijd – en onze eigen gedragingen – zullen hebben, niet alleen voor de toekomst, maar ook voor het verleden. Want een toekomst zonder een getuige laat niemand over om zich het verleden te herinneren.
We hebben een diepgaand begrip nodig van de eschatologische kantelpunten en tegelijk van de manier waarop we die in een ongekende actie langdurig kunnen aanpakken, zowel in de ruimte (lokaal, over grenzen, planetair) als in de tijd (met solidariteit tussen de generaties en een engagement met een eerlijke en duurzame toekomst die ook gelijk verdeeld wordt over alle soorten op de hele planeet).
De aarde bestaat al 4,567 miljard lange jaren en de Doomsday Clock toont dat het nog slechts 100 seconden voor 12 is. Dit is de tijd die we moeten leren snappen, zonder verlamd te raken door apocalyptische melancholie, zodat we een ander einde van de wereld kunnen oproepen.
Stelling 9: We hebben vandaag slechts één keuze, die van een radicaal opnieuw uitvinden van de wereld – of anders massaal uitsterven.
Het is miljoenen mensen verspreid over de aarde inmiddels duidelijk: het huidige wereldsysteem, gebaseerd op uitputting, uitbuiting en uitbreiding, is op weg naar eschatologische kantelpunten. In deze situatie wordt een atoomoorlog steeds waarschijnlijker louter vanwege de klimaatverandering en de algemene instabiliteit die zich niet alleen weerspiegelt in de biosfeer, maar ook in de semiosfeer, inclusief de daartoe behorende politiek en geopolitiek. En andersom leidt de huidige geopolitieke instabiliteit en de autoritaire en groeigedreven economie tot een steeds diepere klimaatcrisis. Met andere woorden, hoe erger de heersende klimaatcrisis wordt, des te kritieker worden de politieke en geopolitieke spanningen die tot een ergere atoomramp kunnen leiden dan Chernobyl, of tot een dodelijker virus dan corona. De laatste twee zullen dan niet meer dan een voetnoot blijken bij een grotere tragedie.
En hoe meer de politiek zich nog gebonden acht aan TINA (‘there is no alternative’), des te meer blijft als enige keuze over om zelf radicaal sociaal te transformeren, of uit te sterven. In deze jaren van planetaire rampspoed is het onvermogen van het huidige kapitalistische wereldsysteem aan het licht gekomen om de veelvuldige en tegelijk optredende eschatologische bedreigingen aan te pakken. Het is juist dit wereldsysteem dat zich versnelt en afkoerst op een niet-lineaire radicale verandering van het systeem Aarde, die onomkeerbaar zal zijn.
In deze wanhopige tijd zien we de slogan ‘Een ander einde van de wereld is mogelijk’ als variatie op ‘Een andere wereld is mogelijk’ op de muren gespoten worden. Het is ook de titel van een boek van Pablo Servigne, Raphaël Stevens en Gauthier Chapelle (Fransen aan wie we de komende tijd op 4eco nog aandacht hopen te besteden).* Zij brengen met hun collapsosophy, hun filosofie voor de ondergang, hoop (zonder optimisme) dat een ander einde tenminste mogelijk is. Ze gaan niet alleen te rade bij het strikte domein van de wetenschap, maar komen al zoekende ook steeds meer terecht bij vragen rondom ethiek en emoties, filosofie en metafysica. We moeten de catastrofe niet alleen proberen te begrijpen, maar deze (be)leven, inclusief de pijn, ‘zonder de vreugde of de mogelijkheid van een toekomst op te geven’. En zo zijn er nu wel meer hoopgevende benaderingen van het probleem: het ‘verlichte voorspellen van de ondergang’ van Jean-Pierre Dupuy* en de ‘feministische tegen-apocalyps’ van Joanna Zylinska.* Alle zijn ze op zoek naar een nieuwe ethiek voor wat Horvat ‘na de apocalyps’ noemt.
De coronacrisis lijkt Horvat de ‘openbaring’ die we nodig hebben om ons de ogen te openen. Maar we moeten wel evenveel aandacht geven aan de betekenis van de hoogste temperaturen die ooit binnen de poolcirkel gemeten werden en voor de akelig krappe stand van de Doomsday Clock. Het moet ons bij elke ademtocht bezighouden, het moet in elke gedachte en emotie zitten, in de politiek – en in de ethiek. Dan is een ander einde mogelijk.
Deze openbaring confronteert ons met een keuze. Gaan we door met vernietigen, slachten, opofferen en extravagante zaken als ruimtetrips? Of gaan we ons intellect en onze verbeelding, een sterk transnationaal rechtvaardigheidsgevoel en solidariteit tussen de generaties inzetten om voorbij de apocalyps te gaan, en voorbij het begrip en de tijd van ‘vooruitgang’?
